Conferencia de Ernesto Laclau en la U.N.L.P.
E. Laclau: Sr. Decano de la Escuela de Periodismo, Sres. profesores, graduados, estudiantes, amigos. Es con gran emoción que hoy recibo esta distinción que me otorga la Universidad de La Plata, una institución cuya contribución al desarrollo del saber, en la cultura argentina, está presente. Yo no quisiera, en este momento, hablar de nada en referencia a mi obra, respecto de la cual conceptos tan generosos han sido emitidos por el profesor Fernetti. Antes de comenzar la conferencia quisiera señalar la naturaleza de mi compromiso con la institución universitaria, en cualquier lugar del mundo que sea y, dada la complicada historia de nuestro país, muchos de nosotros hemos tenido que impartir nuestras enseñanzas en tierras muy alejadas en idiomas que no son el español.
Tres convicciones fundamentales han dominado mi compro-miso con la institución universitaria. La primera es la afirmación del predominio de la investigación en la difusión del quehacer universitario. Estoy profundamente convencido de que en la época actual las universidades son, en buena medida, las únicas instituciones en las cuales la tarea científica de alto nivel está sometida a un control de tipo democrático y es por eso que es necesario reforzar constantemente esta tendencia. Esto implica,
por un lado, el desarrollo de los programas como parte cada vez más importante de la escena universitaria. Especialmente de los programas de doctorado que es el núcleo primario de gravitación alrededor del cual se organiza toda la tarea de investigación en la universidad.
Mi segundo compromiso es con la perspectiva multidisciplinaria. Estoy profundamente convencido de que, en esta época de crisis de paradigmas y de globalización, es imposible mantener una estricta separación entre disciplinas y, por consiguiente, es necesario compartir la compartimentalización y la corporatización del conocimiento. Para dar solamente dos citas, recuerdo que Lord Keynes, cuando hablaba de la formación necesaria para un economista, señalaba que lo más importante era evitar la excesiva especialización y, al señalar las disciplinas en las cuales el economista debía conocer aspectos tan alejados de la forma normal del economista de concebir su especialidad, como la filosofía y la literatura.
Mi segunda cita es del general De Gaulle, quien en medio de la que había sido la crisis más grande en la historia del mundo — la II Guerra Mundial— comprendió que ningún especialismo po¬día resolver los problemas de esa guerra cuando había que pasar, de un instante a otro, a problemas de aprovisionamiento de po¬blaciones, de movimientos de tropa, de grupos migratorios, y, entonces, escribió: «Esta guerra sólo puede ser ganada por la inteligencia general». Bien, yo creo que es la inteligencia general lo que cualquier institución universitaria que se valore debe, por todos los medios, fomentar.
Mi tercer compromiso es con el carácter internacional del saber. Es necesario romper con el provincialismo de las tradiciones y de las regiones. Esto implica, desde el punto de vista de la universidad, que hay que reforzar, por todos los medios, los programas de becas, el intercambio entre estudiosos de distintos países, los programas de cooperación científica. Sin esto, la provincialización es inevitable.
Pienso que la universidad argentina está, en estos momentos, en una circunstancia clave. Ha sido para mí una gran satisfacción el haber mantenido conversaciones con el Decano de la Escuela de Periodismo y con varios profesores, en quienes he encontrado una gran congruencia con el punto de vista que estoy desarrollando. Finalmente, antes de comenzar mi conferencia, quiero comprometerme, como nuevo Profesor Honorario de esta institución, a hacer todo lo que esté en mi poder para que estos objetivos sean alcanzados.
¿Qué significa un enfoque deconstruccionista de la teoría de la emancipación? La deconstrucción no consiste en deshacerse de un concepto sino mostrar, en ese concepto, ambigüedades, contradicciones incluso si se quiere, áreas de indecibilidad que, sin embargo, no son meramente negativas sino a partir de las cuales es posible pensar nuevas posibilidades de desarrollo de ese concepto. Creo que la primera afirmación de la que debe partir un análisis deconstructivo del problema de la emancipación es que la emancipación estuvo basada en dos dimensiones. La teoría clásica de la emancipación estuvo basada en dos dimensiones que, si se las piensa hasta la última instancia son, en realidad, incompatibles.
La primera de estas dimensiones es la que llamamos la dimensión dicotómica. Si una emancipación es realmente radical tiene que mantener una actitud de total oposición frente al pasado. Cuando los filósofos iluministas oponían el primado de la razón a un pasado que era considerado como el conjunto de los errores y las locuras de los hombres, presentaban una visión ética en la cual el corte emancipatorio era radical. La totalidad de la racionalidad histórica sucedía al hecho emancipatorio, mientras que todo el pasado debía ser visto o considerado como un mundo completamente irracional.
La segunda dimensión, sin embargo, es diferente. Es la que llamo dimensión de fundamento. La radicalidad del proceso emancipatorio no sólo se basaba en esta dicotomía que acabo de describir, sino también en la idea de que hay un fundamento racional de la historia y que, en este punto, el corte emancipatorio representaba el momento decisivo.
¿Por qué digo que estas dos dimensiones son en última instancia incompatibles? Por lo siguiente: si planteamos que hay un fundamento racional de la historia dentro del cual el momento emancipatorio representa un instante clave, no podemos decir que lo que precedía al movimiento emancipatorio era fundamentalmente irrracional. Si la historia es un pasaje de A a B, simplificando, y el momento emancipatorio, el corte emancipatorio representa un instante C, si todo el proceso es racional, el corte emancipatorio, y la sociedad que le sucede, no puede absorber dentro de si mismo la totalidad de la racionalidad histórica, la racionalidad se esparce también hacia el pasado, se extiende hacia el pasado. Pero en ese caso, la dimensión dicotómica entre lo racional y lo irracional no resulta posible. Aquí es donde veo la antinomia fundamental en el concepto clásico de emancipación. Y de-construir el concepto de emancipación consiste en analizar todas las dimensiones lógicas en las cuales esta incompatibilidad opera. Pero, una vez que hemos visto todas estas dimensiones que constituyen la antinomia propia de la emancipación, no se sigue, necesariamente, que el concepto de emancipación tenga que ser abandonado porque quizás, a partir de los juegos de lenguaje —en el sentido wittgensteniano— es posible jugar en torno a esta antinomia. Nuevas posibilidades históricas se abren y todo un nuevo campo de productividad política.
Para aclarar estas referencias un tanto abstractas en términos de algunos ejemplos históricos podemos referirnos, muy brevemente, a la genealogía del concepto de emancipación y la primera forma histórica en que la concepción de la emancipación fue elaborada fue el concepto cristiano de salvación. Y en el concepto cristiano de salvación encontramos, en forma teológica, exactamente, la dicotomía que acabo de señalar. La antinomia es la siguiente: Dios es todopoderoso y Dios es, al mismo tiempo, absoluta bondad. Pero, si Dios es todopoderoso, en ese sentido es responsable de la existencia del mal en el mundo; y no puede ser absoluta bondad. Si, por otro lado, Dios es absoluta bondad y no es responsable por la existencia del mal en el mundo, en ese caso, no puede ser todopoderoso. Como ustedes ven, esta antinomia teológica es exactamente la misma que va a describir: si el mal es radical — lo que es llamado irracional antes— en ese caso, el fundamento total de la historia no puede ser racional. Es decir, lo que llamamos el carácter todopoderoso de Dios se trasladaría en esta versión secularizada a ese fundamento total de la historia. Si, de otro lado, Dios es todopoderoso y, por consiguiente, es responsable del mal, en ese caso, el fundamento total tiene que afirmar, al mismo tiempo, la racionalidad del mal. Confrontada con esta dificultad, la teología cristiana no pudo proveer realmente una solución.
San Agustín ensayó distintas respuestas pero todas las versiones son, en última instancia, una repetición de la misma dificultad. Y, finalmente, lo que se decía: lo que pasa es que la dificultad procede de que los designios de Dios son inescrutables y no tenemos que preguntarnos acerca de ellos, que era, más o menos, lo mismo que decir «Déjense de hacer preguntas complicadas». Entonces, ¿cuál era la única posibilidad de dar una respuesta coherente? La única posibilidad de dar una respuesta coherente, que fue elaborada por primera vez por Escoto Eriúgena, en el Renacimiento carolingio, era optar, elegir el carácter todopoderoso de Dios a expensas de su carácter de bondad. El argumento es que el mal es algo que aparece, que es una mera apariencia que, visto desde el total del proceso de formación de Dios, el mal era algo que era una etapa necesaria en el avance hacia la perfección divina. Esto, por supuesto, no se podía reconciliar ni con la más elemental forma de ortodoxia. Sin embargo fue la base de todas las tendencias panteísticas dentro del cristianismo. Esta pasa, a través del misticismo del norte —de Nicolás de Cusa y de Spinoza— a las filosofías de Hegel y Marx. Y, en Hegel y Marx, hallamos la expresión secular del mismo pensamiento. Hegel dice: «El mal, el conflicto, el antagonismo, la irracionalidad, son, simplemente, sentimientos subjetivos de los agentes históricos». Vista desde el punto de vista del camino final a una racionalidad completa en el Espíritu Absoluto, todas estas se muestran como fases necesarias en el avance hacia esa absoluta perfección. La dimensión dicotómica, cuyo esquema desaparece, y la historia se presentan como un proceso puramente racional. La felicidad individual no cuenta en esto. En la introducción a Lecciones sobre la filosofía de la historia Hegel afirmaba que «La historia universal no es el terreno de la felicidad». Y, si ustedes pasan a Marx, encuentran, exactamente, el mismo tipo de argumentación. Marx va a decir: «La comunidad primitiva era una sociedad noditista una sociedad sin antagonismos. Sin embargo,’ fue necesario pasar por todo el infierno de las sociedades de clases para llegar a desarrollar las fuerzas productivas de la humanidad y llegar, finalmente, a un punto de arribo en el cual un nuevo comunismo va a crear una sociedad finalmente reconciliada.» Es decir, que si todos estos momentos fueron necesarios, no hay nada tal como un puro corte emancipatorio. Todo el conjunto de la historia —el sufrimiento, la esclavitud, la opresión, la explotación, Auschwitz, cualquier época que ustedes quieran— muestran su sustancia racional cuando se las mira, al final, como etapas necesarias para llegar al final del proceso.
El discurso de Marx, por supuesto, era un discurso más complejo que el de Hegel, pero más complejo, simplemente, porque aparecía dominado por una última incongruencia procedente de que él, sin embargo, reintroducía lo que llamamos la dimensión dicotómica. Porque hay dos explicaciones de la historia por parte de Marx. Una de ellas es la que se encuentra, por ejemplo, en el Prefacio a la Crítica a la economía política, en la que la visión es totalmente objetivista y la lucha de clases aparece totalmente eliminada. La historia se explica, simplemente, por la contradicción racional ^y lógica entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Y él dice que, de la misma manera que uno no puede juzgar el valor de los hombres por las opiniones que ellos tienen de sí mismos, nosotros no podemos juzgar el sentido de la historia por forma en que los actores sociales viven su relación con sus condiciones reales de existencia. Es decir, que la explicación es totalmente objetivista. En otros textos, sin embargo, la lucha de clases es presentada como el motor de la historia y el momento de antagonismo es privilegiado. Y esto no es otra cosa que reintroducir lo que llamamos la dimensión dicotómica. En textos históricos esto ocurre con frecuencia.
Es decir que, a través de toda la historia del concepto de emancipación, del cual éstos son, solamente, unos meros puntos que he elegido, vemos que esta antinomia produce, constantemente, efectos. ¿Cómo operar a partir de esta antinomia? ¿Podemos nosotros simplemente abandonar el concepto de emancipación o, por otro lado, podemos optar por una de las dos dimensiones? Evidentemente no. Porque la forma histórica en que la emancipación ha sido una categoría de influencia profunda en la constitución de voluntades colectivas ha sido a través de la unión de estas dos dimensiones incompatibles. Y aquí se nos presenta la pregunta: ¿no es posible, quizás, hacer fuerza de flaqueza y usar la antinomia misma para producir efectos políticos y teóricos que nos lleven más allá de las alternativas clásicas?
Bien, esto es lo que voy a intentar hacer ahora. Y para ello, voy a tener que hacer un breve détour, a través de introducir una categoría que es hilo fundamental en mi análisis, que es la categoría de significante vacío, que voy a tratar de introducir en esta discusión en la forma lo menos técnica posible. He desarrollado en más detalle y argumento en el seminario que he dado en la Escuela de Periodismo.
El problema es el siguiente: podemos, quizás, referir la antinomia de la emancipación a algo que está, a una antinomia básica que está implícita en la noción de toda estructura.
Déjenme darles un ejemplo del campo de la lingüística, de la. estructura lingüística, que es, como ustedes saben, la que ha representado el modelo para entender todo tipo de relación productiva de sentido. Muy brevemente, el argumento que la lingüística estructural de De Saussure hacía, era el siguiente: en el lenguaje no hay términos positivos, hay solo diferencias. Si yo quiero entender el significado del término «padre», necesito también entender el significado del término «madre», el término «hijo», etc. Y como todos los términos de un lenguaje aparecen ligados entre sí, finalmente, en cada acto individual de significación, la totalidad del lenguaje va a estar implícita. Ahora bien, esto significa que si el lenguaje no constituye un sistema cerrado, que si el lenguaje no constituye una totalidad, en ese caso, no habría ninguna significación, porque habría una total dispersión, en la medida que ninguna diferencia podría ser constituida. ¿Cómo constituir este sistema total del lenguaje? Y este sistema total del lenguaje sería, justamente, una racionalidad que no está penetrada por ninguna contradicción, por ninguna deficiencia, digamos. ¿Cuál sería la forma de constituir la totalidad de este lenguaje? Simplemente, estableciendo los límites de ese lenguaje. Pero, podemos decir con Hegel, que para ver los límites de algo necesitamos ver lo que está más allá de esos límites. Si no vemos lo que está más allá de los límites, no vemos a los límites tampoco. En ese caso, sin embargo, la dificultad es que si este es el sistema de todas las diferencias posibles y lo que está afuera es otra diferencia, nosotros no podemos decidir si está adentro o está afuera. Estamos en el mismo problema que antes.
La única forma de constituir un sistema es, finalmente, a través de la exclusión. Solamente si aquello que está afuera del sistema es algo que amenaza al sistema, el sistema como tal se recorta como totalidad. Un ejemplo. Saint-Just, en el curso de la Revolución Francesa decía: «La unidad de la República es la oposición a aquello que intenta destruirla». Es decir, que si no hubiera un elemento opuesto, la unidad de la República se disgregaría enteramente. Es decir, que, en la medida en que hay una exclusión podemos llegar a tener una totalidad. Pero, en ese caso, nos encontramos enfrentados a un nuevo problema, porque desde el punto de vista de su oposición al elemento excluido, al elemento antagónico, todos los elementos internos del sistema son equivalentes. En ese caso, como teníamos un sistema de equivalencias, tenemos ahora un sistema de equivalencias que es la condición de constitución de las diferencias, las subvierte al mismo tiempo. Estas dos tendencias —equivalencia y diferencia— son dos lógicas sociales que se requieren mutuamente, pero que son, sin embargo, incompatibles.
El punto básico que quiero hacer —en algún momento voy a dar un ejemplo para que este argumento resulte claro—, es que esta doble tensión creada por relaciones de equivalencia y relaciones de diferencia divide la identidad de todo elemento y crea una cierta tierra de nadie en la cual un nuevo tipo de relación es posible. Un ejemplo para aclarar este argumento. Es un ejemplo que tomo de nuestro libro: Rosa de Luxemburgo se planteaba cómo es posible la constitución de una voluntad colectiva y una voluntad revolucionaria, en el caso que ella analizaba. Y decía: «Esta voluntad revolucionaria opera a través de una acumulación de luchas», que es exactamente lo que entiendo por lógica de equivalencias. Por ejemplo, tenemos en una localidad que los obreros metalúrgicos inician una huelga por el aumento del salario. Esa huelga, sin embargo, en el contexto represivo del zarismo es, al mismo tiempo, vista como un acto de hostilidad frente al Estado. O sea que, el significado de esa lucha aparece dividido desde el comienzo. Por un lado, la demanda específica, es decir, alza del salario. Por el otro, es oposición al sistema. Porque es oposición al sistema, también, nosotros tenemos que produce un efecto en otra localidad en la que los estudiantes se movilizan por el cambio del plan de estudios. Pero aquí también esta movilización está dividida y, en otra localidad, los políticos liberales inician una campaña de banquetes por las libertades públicas. Es decir que tenemos toda una serie de luchas totalmente diferenciadas entre sí pero, al mismo tiempo, equivalenciales desde el punto de vista de su oposición a algo que es el zarismo. Y ahí ustedes tienen el argumento que había presentado antes de una forma puramente teórica. Habíamos dicho: un elemento excluido que amenaza —el zarismo—. Un sistema diferencial, una pluralidad de luchas en su particularidad y habíamos dicho: una segunda lógica equivalencial que pone a todas estas luchas juntas. Ahora, el punto básico de mi argumentación sería el siguiente: todas estas luchas, si van a presentarse cono totalidad, van a tener que tener algún símbolo, algún elemento que las ponga juntas, que las una. Este elemento, sin embargo, ¿cuál puede ser? ¿Cuál puede ser este símbolo? Evidentemente, este símbolo tiene que corresponder a alguna lucha concreta, en cierto momento asume la representación de la totalidad, del mismo modo que, por ejemplo en la producción de mercancías, para representar el valor solamente podemos apelar a una mercancía —acaso el oro— que, sin dejar de ser la mercancía específica que es, sin embargo, representa el valor del conjunto de las mercancías. Es decir, en la circulación política, un elemento, un significante, una lucha aparece representando esa totalidad. Esta relación, por la cual una cierta particularidad asume, en cierto momento, la representación de una totalidad que la trasciende es exactamente lo que llamo una relación hegemónica.
La hegemonía es la única forma de universalidad que es compatible con una situación por la cual la falla estructural por la cual relaciones de equivalencia y de diferencia son, al mismo tiempo, necesarias y, sin embargo, son incompatibles, va a ser posible. Con esto llegamos a un punto del argumento que yo formularía en los siguientes términos: ¿qué es una relación hegemónica? Una relación en la que un objeto imposible —la totalidad del sistema— accede, sin embargo, al campo de la representación.
Tenemos, un poco, un objeto —como he comentado en el seminario— como el noúmeno kantiano, es decir, un objeto que se muestra a sí mismo a través de la imposibilidad de su representación adecuada o como, en la teoría lacaniana, lo que sería lo real. Lo real es algo que produce efectos y que, sin embargo, no accede nunca, no accede en forma directa al campo de la representación sino a través de la distorsión que introduce entre una pluralidad de elementos. Como ustedes ven, cuanto más se extienda esta lógica de equivalencias, tanto más el elemento que pone al conjunto de las equivalencias juntas va a tener que despojarse de su sentido particularizado. Y es, en este sentido, que, tendencial-mente, va a constituirse en un significante vacío.
Por el contrario, si se rompe el proceso de las equivalencias, nosotros vamos a ver que el elemento diferencial tiende a predominar, pero que tampoco nunca puede predominar totalmente. En algunos trabajos ha dado una serie de ejemplos de cómo operan las dos lógicas. Si ustedes quieren ver uno de la lógica de las diferencias, un ejemplo serían los estudios de Sterman Jones quien argumenta que en el momento del cartismo la sociedad británica aparecía dividida entre dos campos dicotómicos opuestos, lo que se llamaba el «poder» —lo que se llamaba «for action»— y, del otro lado, el pueblo, es decir, los de abajo, los que constituían a través de una pluralidad de demandas la totalidad de esa identidad o voluntad popular. Así que nosotros tenemos allí una pluralidad de dimensiones. Tenemos una pluralidad de demandas, de reivindicaciones, de reivindicaciones a nivel del consumo, reivindicaciones políticas, reivindicaciones económicas, republicanismo, una serie de elementos que son vividos como equivalentes por todos los agentes de ese discurso popular-radical que predomina hasta 1832. Era el momento en el cual Disraeli trata de constituir la hegemonía torie. El dice: «Constituimos dos naciones. La equivalencia domina prácticamente sin límites. Constituimos dos naciones y si seguimos así vamos a terminar como Luis XVI». Es decir que la única alternativa es constituir una nación. ¿Y cuál es el método para constituir una nación? La absorción diferencial de cada reivindicación. Usted tiene una reivindicación al nivel de vivienda, bueno, acá hay una dirección y cada vez más va a estar, haciendo así, unida a un universo diferencial en constante expansión. Las equivalencias del cartismo clásico, de esa manera, se retiran al horizonte de lo jurídico. Y toda la ideología va a consistir, precisamente, en la expansión infinita del sistema de las diferencias, a través de esta absorción institucional, y es el retiro al horizonte de lo social del momento antagónico.
Segundo ejemplo, más cerca de nosotros, es el opuesto, de cómo las cadenas, los sistemas institucionales de diferencias se rompen y las cadenas de equivalencias se expanden, ustedes lo pueden encontrar, por ejemplo, en Argentina, en lo que fue el crecimiento de la hegemonía peronista en los años ’60 y comienzos de los ’70. Allí resulta más claro —tal vez más en la década de los ’60— que el sistema que había surgido del golpe del ’55, iba a ser incapaz de absorber, individualmente e institucionalmente, las demandas de las masas, como Disrael lo había hecho. El resultado fue una acumulación de reinvindicaciones insatisfechas, una creciente desorganización del sistema capaz de absorberlas. En estas circunstancias y por consiguiente se da toda una expansión, cada vez más larga, de la cadena equivalencial y se hace necesario un elemento que ponga a toda esta cadena junta. Y el elemento que pasó a desempeñar ese rol fue la demanda del retorno de Perón. Es decir, Perón en Madrid, sin intervenir directamente en la política argentina, siempre indirectamente, se transformó en el símbolo de algo que era absolutamente inconmensurable con su propia realidad. Es decir, se transformó, cada vez más, en un significante vacío. Recuerdo, por ejemplo, un caso a comienzo de los años ’70 —que lo he leído en una de esa revistas Primera Plana o Confirmado, alguna de ellas— el caso de una muchacha que había ido a un hospital para obtener un aborto; el aborto le fue negado, entonces salió del hospital, lanzó una piedra que rompió los vidrios del hospital y gritó «Viva Perón». Es decir, que cualquier demanda social, en la medida en que no sea articulable institucionalmente a un sistema de diferencias, se expresaba equivalencialmente a través de su ligazón a un significante vacío.
Bien, no tengo tiempo ahora de expandirme acerca de otros ejemplos concretos. En nuestro programa de «Ideología y análisis del discurso», en Essex, hemos tratado de aplicar este modelo, en toda su complejidad, a toda una serie de casos históricos, como la desintegración del régimen del apartheid, en Sudáfrica; el surgimiento y la expansión del kemalismo, como la nación de la Hermandad Islámica, en Egipto, y algunos otros casos latinoamericanos. Pero lo que quiero, finalmente, en la última parte de esta exposición, es referirme a algunas consecuencias teóricas de este modelo de los significantes vacíos, de esta división de las identidades, entre universalidad y particularidad, que nos hace enlazar todo el argumento con lo que planteábamos al comienzo de la presentación. Brevemente, me voy a referir a consecuencias que se derivan de este análisis para la teoría de emancipación, para el papel del poder en las luchas emancipatorias y para la cuestión de la democracia.
Emancipación, en primer término. Nosotros dijimos que la lógica dicotómica y la lógica de fundamento son lógicas incompatibles, pero lo que hemos dicho antes nos da un cierto modelo de la articulación que esta incompatibilidad hace posible. Lo que hemos visto es que, si bien en alguna relación hegemónica, un significante en particular trata de encarnar un objeto imposible, la imposibilidad del objeto está allí y, sin embargo, a través de su misma imposibilidad mediante la encarnación a un medio de representación de la particularidad que es estrictamente incompatible con él, logra cierta forma de presencia discursiva. Nosotros podríamos decir que la noción de una emancipación global de la sociedad es, también un objeto, a la vez imposible y necesario. Es necesario porque, de lo contrario, habría una pura dispersión de luchas sin ninguna forma de articulación, pero es imposible, porque no responde a nada que pueda ser, finalmente, obtenido. Pero, si introducimos aquí la lógica de la economía, podemos ver cómo ese gesto resulta posible. Un cierto grupo emancipatorio, en cierto momento, presenta una demanda concreta, una reinvindi-cación concreta, como si esta reivindicación concreta fuera la condición y el nombre de una emancipación global. Por ejemplo, cuando los socialistas hablaban de socialización de los medios de producción, con «socialización de los medios de producción» no hablaban, simplemente, de la particularidad técnica a través de la cual la economía iba a ser organizada. Ellos pensaban que la socialización de los medios de producción iba a ser la condición o iba a ser la representación particularizada de una emancipación humana integral. Socialización de los medios de producción iba a acarrear la cuestión de la mujer, iba a acarrear la eliminación de la injusticia, etc., etc. Y aquí encuentran nuevamente que la emancipación global como objeto imposible aparece referida a una forma particular de hegemonización de la misma; pasa a tener un nombre. Y lo importante es que, a través de este nombre —si bien la emancipación global resulta imposible— la emancipación, esta lucha por el objeto imposible, hace posible una serie posible de emancipaciones y de transformaciones parciales. Estas dos dimensiones del discurso político, creo que son parciales. Y cuando la emancipación trata de ser, en todo momento, un discurso global, tenemos una perspectiva totalitaria. Cuando las emancipaciones se dispersan de tal modo, que la dimensión de horizonte de este momento de globalidad desaparece, nosotros tenemos una práctica meramente corporativa, que, también, es otra forma de disolución de cualquier proyecto de renovación social.
En segundo lugar, el poder. La noción clásica de emancipación sostenía que emancipación y poder eran términos antagónicos. Emancipación significaba, justamente, eliminación del poder. Pero, en la perspectiva que estoy señalando ahora, esta eliminación del poder es completamente imposible, porque si el objeto global, la sociedad, finalmente reconciliada consigo misma, es algo a lo que no puede llegarse jamás, en ese caso, lo que vamos a tener siempre son fuerzas históricas concretas, que a través de sus proyectos específicos van a intentar llevar a cabo esa tarea últimamente imposible pero productora de efectos políticos positivos. En tal caso, las relaciones de poder van a estar siempre presentes porque no hay nada que ligue a ese objeto imposible a esta fuerza social más que a esta otra fuerza social. Eso va a ser el resultado, simplemente, de una lucha hegemónica. Es por eso que hegemonía y política son términos absolutamente necesarios el uno al otro, se superponen el uno al otro en forma exacta.
Y, finalmente, nosotros podemos decir que esto nos da una nueva perspectiva sobre la cuestión de la democracia. Supongamos nosotros que una sociedad finalmente liberada, emancipada en el sentido fuerte del término fuera posible. Es decir, que nosotros tuviéramos una sociedad totalmente reconciliada consigo misma. En tal caso, esto sería, a la vez, el logro de la libertad y el fin de la libertad. Logro de la libertad porque, finalmente, nada se opondría a esta sociedad; las relaciones de poder habrían enteramente desaparecido. Pero el fin de la libertad también, porque como la visión de esa sociedad reconciliada sería una visión sin ningún diálogo posible, todas las perspectivas, las perspectivas de todos los hombres, automáticamente, coincidirían. Como Hegel ha escrito en otro lado: «Nadie tiene libertad dentro una estructura matemática». Y una sociedad finalmente reconciliada es una sociedad en la cual esta dimensión de opacidad, que es la condición del diálogo, también ha desaparecido.
Es decir, que la condición de la emancipación, la condición de la democracia es que aquello que las niega esté, al mismo tiempo, presente, que el juego que se da entre imposibilidad de un objeto y lucha por este objeto, no sea interrumpido nunca. Es por eso, por el hecho mismo de que esta dimensión de globalidad no puede ser eliminada pero, al mismo tiempo, no puede ser representada en forma exacta por lo que creo que la emancipación va a continuar teniendo, por bastante tiempo, su presencia en nuestra cultura política.
Muchas gracias.
