“Estamos obnubilados por la función
del sonido, por la función fónica”.
J-A Miller Curso La orientación lacaniana
24 de febrero de 1982
Cuando la palabra es un acto.
John Austin pertenece a la corriente filosófica que se abocó al estudio del lenguaje común. Se la llamó filosofía analítica o filosofía del lenguaje ordinario. En su libro-que incluye sus conferencias en Hartward a principios del siglo anterior- ¿Cómo hacer cosas con palabras? presenta el programa de la filosofía del lenguaje como una respuesta al lenguaje código-jerga artificial de la filosofía del momento: “Hay que usar un lenguaje llano y simple para evitar le jerga incomprensible…” afirmaba en ese entonces.
Delimitado este horizonte, el estudio del lenguaje girará alrededor de la premisa que considera a las palabras como herramientas de acción. Si bien en el diálogo Cratilo ya había considerado Platón que hablar es realizar una acción (1), esta premisa que retoma Austin, borra la diferencia entre hablar y hacer que dominaba a la filosofía del momento.
De la división del lenguaje en lengua y habla, se detiene en el eje del habla como discurso material para llegar a considerar a la enunciación como un acto individual del habla, es decir que destaca un aquí y ahora irrepetible de esa locución.
Clasifica a los enunciados en descriptivos o cosntatativos y realizativos o performativo. Los segundos, que son los de mayor interés para nuestra referencia, son aserciones que introducen la subjetividad del locutor. Incluyen verbos performativos: primera persona del singular, presente indicativo, voz activa (acepto, juro, ordeno, por ejemplo). Ponen de manifiesto una intención, un deseo o la “ espiritualidad interna” según la expresión de Austin. Por ejemplo decir “acepto por esposa…” en la ceremonia del casamiento, no es pronunciar la oración, sino realizar la acción de casarse. Siempre dependen de las circunstancias de aparición que son únicas e irrepetibles; esa palabra en ese contexto vale como acto sólo en ese momento y en ese lugar, decir “acepto” en el desierto no es un acto realizativo.
A partir de la manera de concebir estos enunciados, la enunciación queda ligada a la realización de una intención, al habla como un acto individual en una determinada circunstancia ligada a un aquí y ahora que lo hace irrepetible. Pone de manifiesto la posición del locutor en ese enunciado, la exteriorización de un acto espiritual interno.
El interrogante que queda abierto es por el uso que hacemos en el psicoanálisis de esta referencia, en que coincidimos y en que nos apartamos.
Jhon Searle, discípulo de Austin, continúa el desarrollo iniciado por este respecto de los enunciados realizativos en su teoría de los actos de habla. Es en su libro que lleva ese mismo nombre, Actos de habla en donde considera el estudio del lenguaje como parte integrante de una teoría más general de la acción y enfatiza el poder performativo de la palabra creadora de realidades, destacando nuestra idea que no hay realidad prediscursiva.
El analista entre el Cratilo de Aristóteles y el Wittgenstein de Lacan
Dicho, decir, callar, mostrar, señalar se ponen de manifiesto en relación a las teorías de la interpretación. La palabra dice, muestra, en ella se lee y en ella se goza.
Lacan en La dirección de la cura… escribe: “¿A qué silencio debe obligarse ahora el analista para deslindar por encima de ese terreno pantanoso el dedo alzado de San Juan de Leonardo, para que la interpretación recupere el horizonte deshabitado del ser donde debe desplegarse su virtud alusiva?”
¿A qué tipo de silencio convoca Lacan a los analistas en el contexto de La dirección de la cura?
G. Steiner en Lenguaje y silencio, subraya que Wittgenstein tiene la capacidad de un poeta cuando hace que cada palabra parezca nueva y pletórica de calidad encajonada. Destaca que “diversos puntos del Tractatus, con su economía imaginista y sus efectos tipográficos, pueden leerse como un poema. Y como los Sonetos a Orfeo, de los que es propíncuamente contemporáneo, nos recomienda el silencio”.
F. Fonteneau en La ética del silencio, Wittgenstein y Lacan, pone en contacto a ambos por la vía del par decir-callarse subrayando que el decir es importante para Wittgenstein, pero que siempre tenemos la tentación de decir más a pesar de haberlo dicho todo. De aquí surge la idea, que permanecerá en él, de saberdetenerse cuando todo está dicho… “de lo que no se puede hablar mejor es callar” es su sentencia conocida en el Tractatus… El silencio, en este caso, aportaría el lugar de ese más que no tuvo sentido.
Respecto del callar-mostrar, señalar, comenta Aristóteles en la Metafísisa, sobre al silencio apuntado de Cratilo –nombre del diálogo más importante de Platón sobre el lenguaje-: “Cratilo llegó a pensar que no hay que decir nada y se contentaba con mover el dedo”. No hay que decir nada ya que no puede enunciarse una verdad, parece ser el imperativo filosófico de Cratilo. Afirma Aristóteles que es su sabiduría respecto que no hay verdad que pueda enunciarse lo que lo intima a callarse, lo que hace que se incline por el silencio. De aquí que subraye que “Cratilo ya no habla, sólo mueve el dedo”.
Sin embargo, al inicio del diálogo, Cratilo sostiene la teoría naturalista del lenguaje –centrada en el empleo correcto de las palabras para nombrar las cosas- y la filosofía de Heráclito según la cual no se puede pasar dos veces por el mismo río, y a su juicio ni siquiera puede hacérselo una sola vez- es decir que se trata de un continuo devenir, por lo tanto no hay que decir nada. Dice Aristóteles que Cratilo había renunciado al lenguaje porque era un heracliteo radical y se limitaba sólo a hacer signos con las manos. Cratilo se inclina por el silencio porque sabe que la potencia de los nombres para nombrar las cosas no es algo natural –aunque según Platón defendía la tesis contraria en su diálogo- es decir que siente la endebléz de esa verdad. No se puede nombrar correctamente las cosas, entonces se calla y solo hace gestos. Esta última consideración que sostiene que la verdad, como adecuación entre el nombre y la cosa está vacía, hace que no hable, solo que mueva el dedo… según la versión aristotélica.
Wittgenstein no abandona la verdad, sino que la convierte en un punto límite, cree que allí donde no se puede hablar, sí en cambio se puede mostrar, afirma F. Fonteneau. Es decir que reemplaza mostrar por hablar ¿Nos aproxima esta concepción a la interpretación en psicoanálisis?
Este silencio descansa en un postulado de su prefacio al Tractatus: “Todo cuanto puede ser dicho puede ser dicho claramente: lo que no puede ser dicho claramente, habrá que callarlo”. Queriendo salvar la verdad desemboca en un no hay nada que decir, pero es allí donde cree que se puede mostrar.
Mientras que para Lacan el silencio del analista se deriva del “decir a medias de la verdad”…decir, callar, mostrar, señalar se refieren a la interpretación, cuya versión de la primera época de los Escritos está representada en la virtud alusiva del dedo alzado de San Juan de Leonardo que muestra sin decir.
En psicoanálisis, no se trata de callar lo que no se puede decir con claridad. No se trata de “callarse”, Lacan lo repitió: Taceo no es Sileo. Para aclarar esta diferencia, en el seminario sobre la Lógica del fantasma, evoca los dos verbos latinos: uno silere que corresponde más a un estado, ser silencioso, estado pasivo, y el otro tacere, que corresponde a un acto, el acto de callar algo, el silencio activo.
Con respecto a la distinción entre dicho y decir, suele homologarse a la diferencia enunciado/enunciación hasta a veces confundir dicho con enunciado y decir con enunciación, pero tanto dicho como decir se vinculan al enunciado.
El dicho es lo que se dice en un enunciado, pertenece al campo del hecho fáctico material, es lo que se oye, en cambio el decir es lo que muestra el enunciado, lo que señala, se deduce de él sin ser proferido. No se oye como el dicho, sino más bien se lee en él. Está vinculado, por un lado a esto que se lee o muestra, y por otro a lo asertivo, a lo que es realizativo allí. Eso que se muestra, lejos de ser una modalización, es una aserción.
El decir es entonces, tiene esta doble acepción, lo que se muestra más una aserción, o “mostrar una aserción”.
La palabra vehículo del deseo
En el año 1966 con la publicación de Problemas de lingüística general, E. Benveniste pone de manifiesto que la enunciación es un acto individual del habla que subraya la puesta en escena del sujeto en el enunciado, las maneras en las que el sujeto se hace presente en sus enunciados. Esta clase de participación subjetiva en el enunciado es lo que en el campo de la lingüística de la enunciación se llama sujeto de la enunciación. En este sentido el sujeto del deseo debe ser “localizado” al nivel de la enunciación, o al decir de Lacan, se debe estar atento al momento –salto del león freudiano- en el que el inconsciente sale a la luz en el discurso del sujeto por medio del proceso de enunciación Tal es así que llega a considerar a la interpretación como un corte significante en el orden del enunciado, para poner de manifiesto el deseo inconciente que se articula en el decir de la enunciación. ¿Qué muestra la enunciación del deseo del sujeto?
La deducción de la enunciación a partir del enunciado se efectúa a partir de los puentes que los lingüistas denominan modalizadores, subjetivemas o modalidades. Son los elementos de los enunciados que muestran la participación del deseo del hablante en esos enunciados. Es lo que Jakobson denomina deíxticos que deriva de la raíz griega deixis que significa mostrar, señalar. Son signos específicos en el enunciado que muestran lo que le sucede al hablante cuando profiere un enunciado. Es decir, que ya la elección de palabras al hablar-que implica tomar unas y descartar otras- compromete al sujeto, ya es una manera de demostrar que siempre que se emplea la lengua al hablar el sujeto está presente.
J-A Miller en Introducción al método psicoanalítico toma, extrapolado de la lingüística de la enunciación, el término “modalización” para explicar una versión de la interpretación como aquella que apunta a una localización subjetiva que nos introduce al sujeto del inconciente. Los “modalizadores” (los imperativos, la negación, el potencial, etc.) son todas aquellas palabras que aparecen en los enunciados indicando la posición que el sujeto adopta ante ellos. De este modo la interpretación hace aparecer los distintos modos de manifestación del deseo para hecerle percibir al sujeto, su responsabilidad en la elección de un modo y no de otro. Una misma frase afirmada, negada, interrogada o en potencial, expresan distintas posiciones subjetivas en relación a ella.
Así, a lo “modal” de la demanda que se pone en juego en los enunciados del sujeto, Lacan le opone, (a partir del año 67 pero ya más enfáticamente a partir del Atolondradicho) lo asertivo de la interpretación. Tomado de la lógica asertiva, resalta el aspecto de aserción (en el sentido en el que no dejan lugar para la duda) de sus proposiciones apofánticas. Es decir, que la interpretación como enunciado asertivo, transforma eso que fue contingente al principio (elección del modalizador al proferir el enunciado), en necesario respecto del deseo que habita ese enunciado.
La posición subjetiva, al efectuar le selección de palabras para proferir el enunciado, es lo que la interpretación revela. El que niega, niega, el que afirma, afirma. Así la interpretación que aserta (da en el blanco) no deja lugar a dudas del deseo que el hablante pone en juego al seleccionar un modalizador y no otro.
De este modo podemos considerar que la teoría de la interpretación apofántica se apoya en la construcción del concepto de enunciación como la introducción de la subjetividad en el enunciado. Esta nueva versión de la interpretación, avanza respecto de la primera que tomaba como referencia al signo saussureano…ya que no se trata más de “que lo que digo quiere decir otra cosa que no sé” es decir la apertura a una nueva significación, sino que ahora se trata de “qué deseo pongo en juego en lo que digo”. Se pasa de considerar a la enunciación como “lo que quiere decir lo que digo, la otra cadena”, a “posición respecto del enunciado” que señala qué deseo el sujeto pone en juego allí. Tal es así que Lacan en los Escritos identifica sujeto de la enunciación a sujeto del deseo, pasa de la enunciación como la introducción de la subjetividad en el enunciado (Benveniste), a la enunciación como una posición del sujeto respecto del deseo que el enunciado vehiculiza; lo cual le permite teorizar una nueva versión de la interpretación como un decir apofántico y a nosotros considerar a la palabra como vehículo del deseo. La palabra aquí ya no es un acto como para los pragmatistas, sino un indicador del deseo del sujeto.
Desbarajar gocesentido de gocesonido
La expresión “gozar del sentido” podemos considerarla ambigua si tenemos en cuenta rápidamente la serie de pares de opuestos que empleamos para transmitir la experiencia del psicoanálisis: -Simbólico/imaginario- Simbólico/real- Imaginario/real- Sentido/goce, etc.
Según estas operaciones de “separación”, reunimos habitualmente por lo contrario, el goce con lo real (en tanto se pone en juego el “quantum freudiano”, ese “no tramitable psíquicamente”, eso que “no entra en el campo semántico del analizante”), y el sentido en la intersección entre lo imaginario y lo simbólico. Pero ¿si el goce al ligarlo a lo real se opone al sentido vinculado a lo imaginario-simbólico, como entender entonces la expresión “goce del sentido?” ¿Qué queremos decir cuando empleamos esa expresión? Además ¿por qué habría de producir goce la producción del sentido?
El goce de lo real es distinto cualitativamente del goce del sentido. También como real manifiesta la compulsión de repetición que introduce el más allá del principio del placer. En cambio, el goce del sentido introduce un modo de satisfacción más ligado al principio del placer que al del malestar que introduce la satisfacción paradójica que el síntoma vehiculiza.
Con respecto a la dirección de la cura, para Freud se trata de vehiculizar por medio de la palabra -entre los “significantes”- el goce estancado en los síntomas, es decir que asistimos a un pasaje desde el estancamiento como fijación a un punto que lo hace real, a su desplazamiento entre los significantes de la asociación libre
Para Lacan, una afirmación que a mi modo de ver va en sentido semejante, es aquella que pronuncia en el seminario sobre Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis que indica que “el psicoanálisis es el tratamiento de lo real por lo simbólico”
Podemos conjeturar que al inicio de los análisis el goce –vinculado al estancamiento libidinal que nos presentifica el malestar del más allá del principio del placer- se separa del sentido en tanto este se constituye en su eficacia como “supuesto” estar detrás del enigma que ese malestar implica. El goce del malestar es enigma alojando en su corazón un sentido supuesto que puede develarse por la interpretación.
Ese malestar tiende a diluirse cuando los síntomas dejan lugar a la constitución del síntoma analítico. La formalización del síntoma al cernir el malestar de los síntomas –goce- nos obliga a preguntarnos por el destino de este a partir de ese momento. Es en este punto que el efecto terapéutico de los análisis conlleva un desplazamiento de la libido estancada en los síntomas a la concatenación en las palabras en la transferencia. Es la idea freudiana del vaso comunicante, es decir de la palabra como by-pass del goce.
Es así que no sólo se desplaza la satisfacción, sino que además cambia de cualidad (de displacer a placer). Es decir que el goce del síntoma es distinto del goce del sentido ya que el primero se liga a la satisfacción muda de la pulsión (fenomenología del malestar) mientras que el segundo a la satisfacción vinculada al placer de hablar…y de escucharse.
Se trata de una nueva forma de satisfacción que es la que implica hablar en transferencia, ligada a la promesa que el inconciente es el que va a dar sentido a esa parloteo inicial.
Si bien no hay que atacar a la cadena significante porque implicaría atacar la satisfacción que el analizante encuentra al hablar en transferencia, tampoco se trata de presentarse solo como testigo de esa satisfacción autoerótica, sin Otro que implica el goce de la palabra. ¿Qué ha sucedido, en que se ha transformado el malestar de los síntomas iniciales?¿qué satisface hablar?¿Qué goce pone en juego el blablabla?
La satisfacción está ligada al sentido que el inconciente empieza a producir, la alegría del comprender apoyado en la definición del inconciente de Lacan en los años setenta como “cadena de sentido gozado”.
Enrique Acuña en su artículo Hacia un silencio nuevo publicado en Microscopía Nº 56, recuerda a Masotta cuando traduce las resonancias de la expresión de Lacan jouisens destacando que: “gozo sentido es una paranomasia que condensa varios semas, la jouisens, (o sea el goce) el Je joui (yo gozo) el sens (sentido), je oui, yo oí y además en el interior de la palabra francesa hay un oui que es un sí escondido. La versión española literal sería: audio si, gozo sentido”. Más adelante en el mismo sentido destaca: “audio sí, como condicional, gozo el sentido. Este si está implicando el goce que hay en el sentido de lo que estoy diciendo. Acá goce es gusto, satisfacción…”
De estos pasajes podemos extraer que, por un lado está el goce del sentido vinculado a la satisfacción del comprender, que tiene que ver con la liberación del sentido, pero por otro lado está el goce generado al escucharse en el blablabla, que lejos de vincularse al sentido está más relacionado con el sonido, no tiene tanto que ver con escuchar el sentido sino más con oir el sonido, verbalizaciones y canturreos ¿cómo podría entenderse la satisfacción que genera a multitudes escuchar cantar a alguien en un idioma que no comprende?. Gozar del sentido es diferente de gozar del sonido.
La satisfacción la genera la palabra sin sentido dicha por el analizante, pero más como un significante aislado vinculado al sonido, que como signo en su producción de sentido.
Para Freud, el placer del chiste lo remite al goce del balbuceo sin sentido del niño cuando emite los primeros sonidos. La satisfacción en ese balbuceo sin sentido, es el puro placer lúdico del significante, momento en el que el Otro del sentido no está constituido aún. Hay allí una conexión directa entre el significante y el goce sin pasar por el Otro del sentido.Hay una relación directa del S1 al a. La satisfacción allí la brinda la homofonía, los sonidos que se repiten.
Es en el marco del universo sonoro en el que se detectan los efectos de resonancia del significante.Los sonidos tienen un timbre y una altura mensurables que determina las variedades de lo grave y lo agudo y condicionan las formas de la “melodía” de las emisiones vocales de cada uno. Sonido, timbre, vibración, resonancia, modulaciones, matices, variaciones de intensidad y colorido de entonaciones…todo esto escucha cantar Ulises, que hipnotizado por las sirenas, no puede más que “saborear” la voz que le dan a degustar…pero muy poco importa lo que dicen, solo interesa su ser ecolálico y la combinación de graves, agudos, alturas y timbres que caracterizarán a la “melodía”que cada uno entona…y todo esto tan alejado del sentido.
Los sonidos están destituidos de toda intención significante y de su contenido semántico, solo bastará que resuene para que pueda producir algún eco, basta que se oiga para que pueda producir alguna resonancia.
Del mismo modo que el canto de las sineras “encanta” a Ulises, una frase musical enamora a Swann, el personaje de Proust en Unos amores de San. Se trata en el primer caso del “encantamiento” que produce el canto que entre sonido y sentido despierta en Ulises la más extraña pasión amorosa.
En el segundo caso, Swann el enamorado de Proust, queda encantado por una frase musical oída de una sonata de Vinteuil: “la frase, aerea y perfumada que le enamoraba, tan especial era, tan individual e insustituible su encanto…”. Este personaje recordaba siempre perfectamente el placer especial e intraducible que le causaba oír la frase… Su amor por Odette no era más que el amor por esa frase escuchada a su lado.
Según esta nueva perspectiva ejemplificada en estos casos, no sólo se trata de “cuando hablar es una forma de satisfacción”, sino también que “cuando escuchar-se es una manera de gozar”.
Si bien podemos coincidir con los pragmatistas en el sentido en que hablar es realizar un acto, o con los estructuralistas en el sentido en que hablar es “mostrar” un deseo, no coincidimos con ninguno al considerar que tanto hablar como escucharse son una manera de gozar. Al sostener esto último, el psicoanálisis se separa de cualquier consideración lingüística de la palabra.
Notas
(1) Al dialogar sobre las acciones humanas, Sócrates le contesta a Ermógenes que “hablar es una acción, es una manera de nombrar que se refiere a las cosas”. En Cratilo, editorial Porrúa, página 252.
Bibliografía
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Psicoanálisis de La Plata. Junio de 2006
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Fonteneau Francoise La ética el silencio-Wittgenstein y Lacan-. Atuel-Anáfora. Bs As 2000
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Récanati Francois, La trasparencia y la enunciación, introducción a la pragmática. Hachette, Buenos Aires 1979.
Steiner George Lenguaje y silencio. Gedisa. Sevilla 2006.
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