“La palabra no puede captarse a sí misma
ni captar el movimiento de acceso
a la verdad como verdad objetiva.
Solo puede expresarla de modo mítico”
Jacques Lacan (1953 [1966]) (1).
El siguiente trabajo se desprende de las lecturas que el Módulo de Investigación “Actualidad de la clínica: respuestas a lo contemporáneo” lleva adelante en la Asociación de Psicoanálisis de Misiones y cuyo hilo conductor es la hipótesis de la existencia de efectos de creación que subyacen al uso de la palabra. Consecuente con ello, Christian Gómez, responsable del módulo, sugirió que se estudie la función del mito en su vertiente de construcción significante, para tratar de elucidar aquello que en su estructura recubre. Asimismo, dicha indicación surge como efecto del interés que suscita el estudio de los mitos y de la cultura mbyá guaraní introducidos por Enrique Acuña a partir de sus documentales y publicaciones escritas.
En “Asombrados – Lógica de una metamorfosis en la cosmovisión mbyá-.”, publicado en Fri(x)iones -entre el psicoanálisis y la cultura- Nº2, Enrique Acuña, explica que los mitos se recrean en la cultura mbyá, sin escritura, como memoria histórica de una identidad que se sostiene en una certeza espiritual. El artículo se desplaza hacia ciertos testimonios que dan cuenta de los límites de la eficacia simbólica, por ejemplo, en ñengué (iniciación sexual) las jóvenes realizan ciertos rituales para “no enloquecer por un hombre”, locura que puede devenir al modo de una transformación, puede imitar (jepotar) algún animal. ¿Qué es lo que no capta el mito? El autor dirá que lo que escapa es la extrañeza de la sexualidad experimentada en el propio cuerpo. La sexualidad, entonces, queda en el lugar de la no-representación, se presentifica como agujero. ¿Qué quiere decir que algo se escapa al mito? ¿Por qué la sexualidad queda en el lugar de un vacío? Preguntas que intenta despejar este desarrollo.
Un significante de lo imposible
Jacques Lacan encuentra, en el centro de la experiencia analítica inaugurada por Sigmund Freud, un mito en tanto lee al complejo de Edipo en su función simbólica para situar a la castración como la novedad que introduce Freud en torno al deseo, esbozando una crítica a las interpretaciones “psicologizantes” de la teoría freudiana. Así, plantea que ya sea si se considera que el mito constituye una representación de un epos o de una gesta que expresa cierto modo de ser humano, o bien si se lo comprende como una manifestación de ese modo de ser, es indudable que su función irrumpe en la vivencia misma del neurótico. El neurótico apela al mito como recurso para ordenar su vida, por medio de éste da forma discursiva a lo que no puede ser transmitido, se construye como un saber sobre el vacío – en el cual Lacan ubica la verdad-. Allí una banda de Moebius: el registro de lo cultural y lo individual se entrecruzan, dejando al mito como una estructura discursiva interna y externa a la vez, no obstante, entre ellos emerge un sujeto responsable de esa apelación. Ubicar a la neurosis en una analogía con la cultura y la religión le permite a Freud mostrar cómo lo social se introduce en la clínica, deduciendo de estos tres discursos una misma función: enmarcar, sofrenar la satisfacción pulsional que insiste al modo de una compulsión de repetición.
Ante la pregunta por el origen de la organización cultural, remonta su estudio a los pueblos indígenas de Australia para ubicar en el centro del totemismo la cuestión del Padre, tal como lo encuentra en la neurosis. Hace depender la organización cultural de un acontecimiento primordial, el asesinato de un padre original que gozaba de todas las mujeres, y cuya muerte establece como consecuencia la ley de prohibición del incesto y la ley del parricidio. Este Padre, dice Freud, va a retornar, después de ciertos cambios culturales, a la manera de un Dios Padre único, hipótesis que permite concebir también a la religión como un modo de renuncia de la pulsión por el sacrificio a la divinidad.
No obstante, en el centro de las elucidaciones freudianas encontramos que la prohibición del incesto (como universal), por más horrorosa que resulte, no tiene fundamento acorde a la ratio, sino que es un modo discursivo de dar forma a lo sexual. El “acontecimiento primordial”, cuya función puede establecerse como mítica, es un enunciado histórico-conjetural (historisch) que hace su aparición ante lo reprimido primordial, la verdad material (geschichte) perdida. Las lagunas, como restos irrecuperables, se imponen cuando se trata de verificar lo “efectivamente sucedido”. En consecuencia, el mito es la construcción posible, retorno de lo reprimido a la manera de un disfraz simbólico de lo irrecuperable, una verdad histórico-vivencial que en su función de operador estructural vela el agujero de la verdad material como vacío.
Es ineludible señalar que Jacques Lacan subvierte el modo de concebir la estructura del mito, allí donde Claude Lévi-Strauss pone el mitante como pura reducción a la combinatoria significante, Lacan muestra el lugar de vacío en la función social del mito: está ahí para velar algo, un elemento ajeno a la estructura del lenguaje que, al mismo tiempo, causa dicho montaje ficcional. En un diálogo con Lévi-Strauss – que puede encontrarse en Conceptual -estudios de Psicoanálisis- Año 3 Nº4 bajo el título “Algunas notas del diálogo de Lacan con Lévi-Strauss” por Germán Schwindt, – define al mito como una ecuación en forma significante de una problemática que deja algo abierto, intrusión de un elemento procedente de lo real que hace del mito un significante de lo imposible: responde a lo insoluble, significando la insolubilidad.
En un forzamiento y extensión de los conceptos, estos enunciados pueden leerse en Freud, dado que en “Lo ominoso” (1919), hablará del velo mitológico como un modo de producir algo – un discurso- alrededor de la satisfacción pulsional que irrumpe a la manera del horror y la angustia. Pero dicha operación deja un resto, y en consonancia con los relatos guaraníes del jepota antes mencionado, ni el mito ni la literatura pueden captar algo que es del orden de la experiencia, la angustia señala el lugar lógico de la satisfacción: pulsión sexual y la pulsión de muerte.
Nombres de lo real en Freud: Sexualidad y Muerte
Entonces, el sujeto está dividido entre el saber puesto en ejercicio -en este caso el mito- y la verdad; por un lado una construcción significante y por el otro el orden de la causa de esa construcción como vacía, en donde Lacan localiza el objeto a. ¿Cómo se puede, a partir de esto, hacer una relectura de la obra freudiana? ¿Cuáles son los nombres de lo real en Freud, nombres que señalan la no-representación?
En“De Guerra y Muerte. Temas de Actualidad” (1915),Freudplantearáque la muerte introduce en el psiquismo un límite de representación, emerge como un elemento inimaginable e incognoscible. Nombrar “muerte” ya supone la incidencia de lo simbólico frente a lo que se presenta como “eternamente ajeno” en tanto es un “destino inevitable”. Más allá de las novelas, las obras de teatro y los mitos como construcciones que pretenden bordear la muerte, anuncia con el fenómeno de la guerra, un elemento no ficcional, real. Tampoco es posible, dirá Freud, establecer que la naturaleza de las pulsiones facilite un saber respecto de la muerte, paradoja, en tanto se satisfacen en esa no-representación en el lenguaje, insisten en ello. La angustia indica ese agujero de muda satisfacción.
Enunciaciones análogas pueden hallarse en torno a la problemática de la sexualidad, desde Estudios sobre la histeria, el padre del psicoanálisis muestra el exceso de excitación que introduce el trauma sexual en el psiquismo. La sexualidad es traumática porque irrumpe como desconcierto, cuerpo extraño que produce horror. La histeria es el tipo clínico que, en un “empuje a la conversión”, pone en marcha un vínculo simbólico entre los síntomas y aquello que se presenta sin ligazón a la representación. Empero, Freud concluye que en toda neurosis hay un siempre un punto donde retorna una “neurosis de angustia”, una tensión psíquica de origen sexual sin mecanismo psíquico, quantum que permanece en su carácter tóxico. Más allá de la solución de compromiso –simbólica- reaparece siempre un punto de no-representación que evidencia que el lenguaje no nombra todo. El sujeto, por el hecho mismo de estar inserto en el lenguaje pierde algo de naturaleza diferente a los elementos simbólicos y es posible formular que sexualidad y muerte dan cuenta, en la teoría freudiana, de aquello que la palabra no puede nombrar adecuadamente. Freud utiliza para ello el término de pulsión, sexualidad y muerte son los nombres de la pulsión, pero Jacques Lacan expresará que la pulsión como montaje es también un mito, no concebido como una remisión a lo irreal, sino porque Freud recurre a ese concepto para explicar el límite entre lo anímico y lo somático como el espacio que constituye un no-saber, en tanto imposible, respecto de la sexualidad y la muerte.
En conclusión, la función del mito interesa por su incidencia en la clínica analítica, a través del mito un sujeto responde a la pregunta sobre su existencia y su posición respecto a la sexualidad, mitos que se leen en Freud a través de las fantasías primordiales como respuestas posibles al encuentro con la falta en el Otro. El agujero mismo que el saber mítico vela permite apostar a un más allá, al vacío de la verdad. ¿Por qué el psicoanálisis no es una experiencia mítica? La experiencia de un análisis introduce un pasaje del mito como verdad histórica a la hystoria con y griega, que equivale a decir hysteria, lugar de la división del sujeto que por remitirse a lo real del vacío, a lo serial del límite, no será eterna. Salir del pasado como lo escrito –allí el mito- y hacer entrar, como plantea Enrique Acuña en“Hacia una experiencia de la Hystoria” lo que no se sabe, un encuentro con lo contingente.
Julia Pernía: Miembro de la Asociación de Psicoanálisis de Misiones. Coordinadora del Módulo de Investigación: Actualidad de la Clínica -Respuestas a lo Contemporáneo. Integrante del Equipo Docente de APM.
E-mail: juliapernia@hotmail.com
(*) Trabajo presentado en las IX Jornadas de la Asociación de Psicoanálisis de Misiones: “Futuro Anterior – El Psicoanálisis entre saber y verdad”. Octubre 2014, Ciudad de Oberá (Misiones).
Publicado en revista Conceptual -Estudios de psicoanálsis– nro. 15
Notas
(1) – Lacan, Jacques: “El mito individual del neurótico”(1953 [1966]). En Intervenciones y Textos 1. Manantial. Buenos Aires 2010.
Bibliografía:
– Acuña, Enrique: “Asombrados –Lógica de una metamorfosis en la cosmovisión Mbya-”. En Fri(x)iones – entre el psicoanálisis y la cultura- Año 1 Nº2.
– Acuña, Enrique: “Hacia una experiencia de la hystoria”. En Nombres del Psicoanálisis en Movimiento. Asociación de Psicoanálisis de Misiones. Año 9 Nº 24 – Marzo del 2013.
– Freud, Sigmund: Estudios sobre la histeria. (1893-1895). Obras Completas, tomo II. Amorrortu. Buenos Aires, 1978.
– Freud, Sigmund:“Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos” (1913 [1912]). En Tótem y tabú, y otras obras. Obras Completas, tomo XIII. Amorrortu. Buenos Aires, 1980
– Freud, Sigmund: “De guerra y muerte. Temas de actualidad” (1915). En Obras Completas, tomo XIV. Amorrortu. Buenos Aires, 1979.
– Freud, Sigmund: “Lo Ominoso” (1919) En Obras Completas, tomo XVII. Amorrortu. Buenos Aires, 1979.
– Freud, Sigmund: Moisés y la religión monoteísta (1939 [1934-38]). En Obras Completas, tomo XXIII. Amorrortu. Buenos Aires, 1980.
– Lacan, Jacques: “El mito individual del neurótico”(1953 [1966]). En Intervenciones y Textos 1. Manantial. Buenos Aires 2010.
– Lacan, Jacques: “La ciencia y la verdad”(1965-1966). En Escritos 2. Siglo XXI. Buenos Aires, 2002.
– Lacan, Jacques: “Prefacio a la edición inglesa del seminario 11”(1976).En Intervenciones y Textos 2 Manantial, 2010.
– Schwindt, Germán: “Algunas notas del diálogo de Lacan y Lévi-Strauss”. En Conceptual -estudios de psicoanálisis- . Asociación de Psicoanálisis de La Plata Año 3 Nº 4.
