Al comienzo de su seminario sobre La transferencia (1),Lacan elige la palabra “disparidad” para introducir una definición de la transferencia concebida en su vertiente simbólica. No es una sorpresa en la medida que desde el comienzo de su seminario del año 1953, consagrado a los “Escritos Técnicos”, demostró los errores causados por los psicoanalistas que privilegiaban la relación intersubjetiva, particularmente bajo la forma de la contratransferencia, pero también de la “interpretación de la transferencia”. En los dos casos, consideró que era el registro imaginario el que prevalecía, y no el simbólico –sólo éste podía revelar la realidad del inconsciente.
Es seguramente en el seminario sobre la transferencia que Lacan introduce lo que podríamos llamar “la disimetría” por excelencia, aquella misma que da cuenta de la transferencia en análisis y que esta mas allá de la simple idea de reciprocidad. Qué es lo característico de este dispositivo? El hecho que es en “un solo sentido” (à sensunique). Hasta éste seminario era la preeminencia de lo simbólico lo que mas caracterizaba la disimetría presente en la transferencia : de ahora en más será el amor. Esta disimetría está velada, según Lacan, por una falsa correspondencia, por una falsa relación, basada en la dupla imaginaria del amante y del amado. Por qué se trata de una falsa correspondencia? Porque el deseo es esencialmente deseo de otra cosa (otra cosa que el objeto “deseado”).
Para comprender mejor la disimetría de la que se trata en la transferencia, voy a exponer de manera concisa la lectura lacaniana del Banquete de Platón. Leamos esta frase de Lacan: “Hemos llegado a esta afirmación [es decir al deseo como siendo esencialmente deseo de otra cosa] por las vías del análisis de los efectos del lenguaje sobre el sujeto. Es muy extraño que una dialéctica del amor, la de Sócrates, que está hecha precisamente enteramente por medio de la dialéctica (…) no nos conduzca a la misma encrucijada [a donde nos lleva el psicoanálisis]. Ella hace aún más [hace más que el psicoanálisis]- permite ir mas allá y asir el momento de báscula, de retorno, de donde, de la conjunción del deseo con su objeto en tanto que inadecuado, debe surgir esa significación que se llama el amor”. (2)
Es entonces necesario concluir que es sobre todo porque el objeto es inadecuado, y porque lo será siempre, que la significación del amor surge en el lugar de la “no relación” entre la pulsión y su objeto –idea que aparecerá más tarde en Lacan cuando concibe el amor como una suerte de suplencia a la no relación sexual. No hay relación adecuada entre los sexos porque no hay relación adecuada entre la pulsión y su objeto.
“El amor es el que permite al goce condescender al deseo”, dirá Lacan en su Seminario sobre La angustia, suponiendo que la mónada autística del goce inconsciente se satisface mejor en el amor que en cualquier otra relación. Qué es lo que caracteriza este amor considerado como una significación (ya que Lacan habla de “significación del amor)? El hecho que surge frecuentemente cuando uno de los dos interesados rechaza al otro. De manera que aquél que está privado del objeto lo encuentra preciado debido a que acentúa por su “falta” su inadecuación a la pulsión. No se ve si no por qué el joven, perfectamente estúpido y cubierto de acné, pasaría a ser súbitamente un príncipe encantador.
Debido a esta “inadecuación” entre el deseo y su objeto, resulta que no es obligatorio ser hermoso en materia de amor –y sobre todo que es preferible no ser bello cuando se es psicoanalista. Este es un consejo de Lacan dirigido a los psicoanalistas: no creer que se es la causa del amor. Este momento de “báscula”, de “inversión”(términos que encontramos en el seminario sobre la transferencia), puede resumirse en una sola fórmula que pienso retomar y que constituye la llave maestra, el axioma, de la lectura del Banquete y de la concepción lacaniana de la transferencia, a saber: “el amado se convierte en amante”. De eso testimonia el Banquete de Platón. Y toda la cuestión es saber por qué, en nombre de qué, el amado, tan confortablemente instalado en su posición de amado, se convierte en amante, o sea aquel a quien, en la relación amorosa, le falta algo.
El Banquete
Que es El Banquete de Platón? Es un dialogo probablemente escrito hacia -375, en el que se supone que da cuenta de la celebración de la victoria de Agatón cuando gana un certamen de tragedia (en – 416). El tema del Banquete es nada menos que el elogio del Amor, de Eros, considerado como un dios en la Grecia clásica. Uno de los dioses más antiguos, si se lee Hesíodo en la Teogonía (verso 120), o el más antiguo, si consideramos el poema de Parménides (fragmento XIII, según el texto establecido por Diels-Kranz).
Nos podemos remitir a la obra de Pauline Schmitt Plantel, La cité au Banquet (3),para tener una idea de qué era un banquete en la antigüedad. Hay diferentes tipos de banquetes: en ciertas comidas, especialmente cuando los comensales son ignorantes, se bebía hasta el agotamiento. Estos comensales estaban en cierto modo “privados de palabra” –por la simple razón de que no tenían nada para decir. Un banquete es diferente a un festín: es una reunión de gentlemen. El hecho de que en el Banquete de Platón se dé la consigna de no beber, significa que se está en presencia de gente distinguida. Seis personajes toman la palabra, más uno: Alcibíades. Se trata entonces de seis discursos bien construidos, pronunciados en un griego magnifico. No podré explicar en detalle cada una de las exposiciones, pero me detendré en lo esencial. Cada una introduce un punto clave, algo que no debemos dejar escapar. Según mi hipótesis, todos los elogios pueden leerse y “declinarse” a partir de la grilla que Lacan introduce como “la metáfora del amor”, es decir el momento donde “el amado se convierte en amante.”
El Banquete presenta dos tipo de personajes: los amados (particularmente Fedro y Agatón) y los amantes (todos los otros). El amado es joven y hermoso. El amante es mayor y no está obligado a ser hermoso, ya que sobretodo deberá ser capaz de iniciar al joven (generalmente de 12 a 16 anos de edad)(4).Es la pederastia propiamente dicha.
El primero en tomar la palabra es Fedro: hecho sorprendente ya que se trata de un hombre joven, es decir necesariamente un “amado”. Es él quien propone que se haga el elogio a Eros, según los dichos de Erixímaco. Los elogios del amor comienzan por un “amado”. No olvidemos que “Fedro” es el título de uno de los diálogos de Platón donde se dice que es mejor desconfiar de los amantes y donde Fedro interviene tomando la defensa de los amados. El primer discurso es el pronunciado por Fedro, ya que Erixímaco, el médico, ordena que se tome la palabra en un orden estricto, a saber de izquierda a derecha. Fedro, el amado, ubicado a la izquierda, es el primero en disertar. Sócrates, el amante, situado en la otra extremidad, será el último. El diálogo se desenvuelve entonces de izquierda a derecha, “del amado al amante”. Tomemos también en cuenta que Fedro es lo opuesto de Sócrates: el primero es “bello, joven y recatado”, mientras que Sócrates es considerado como “feo, viejo e insolente”. La insolencia de Sócrates, su “hubris”(*), es una cuestión clave en el dialogo y en su vida. Hubris e “ironía” hacen de él un peligro para la “polis”.
Entonces, qué dice Fedro? Comienza por presentar a Eros como el dios más antiguo. Como lo señala Leo Strauss “lo bueno iguala a lo antiguo”(5) Se debe tender hacia el Bien supremo y ese Bien supremo es el amor. Naturalmente, el amor atañe a los amantes, habitados por ese coraje, esa hubris que es el amor, que los lleva a hacer los sacrificios más irracionales. Fedro llega a imaginar una armada de amantes y de amados, defendiéndose unos a otros: una armada tal sería invencible. Ese sentido de sacrificio procurado por Eros engendra el coraje no solamente de los hombres sino también el de las mujeres. Fedro cita tres ejemplos, de los cuales dos atraen la atención de Lacan: Aquiles y Alcestes. Aquiles, el amado, el joven, cuando muere su amante, Patroclo, decide “seguirlo” en la muerte. Habría podido no hacerlo (su madre Tesis, le habría dado a elegir: La Ilíada, libro IX, 387-424). Es sobre este ejemplo que Lacan se detiene, viendo allí la metáfora del amor tal como él la enuncia: el amado Aquiles, se convierte en amante. Habría aquí un cambio de la posición subjetiva.
El otro ejemplo citado es el de Alcestes, una joven mujer, la amada de Admeto: cuando los dioses vienen a buscarlo para conducirlo hacia la muerte, ella decide morir en su lugar. Cual es la diferencia entre Aquiles y Alcestes? Aquiles sigue a Patroclo en la muerte, termina muriendo luego de la muerte de Patroclo, manifestando asi un amor insospechado (ya que solo era “amado”), mientras que Alcestes decide morir en lugar de Admeto – éste ultimo queda en vida. Alcestes toma la metáfora del amor al pie de la letra: “la sustitución, la metáfora de la que les hablaba hace un rato está aquí realizada en sentido literal” (6).Qué significa esta afirmación de Lacan sino el hecho de que no se trata de una metáfora? Una metáfora tomada en sentido literal, no es una metáfora. Esta distinción es importante, particularmente en la clínica: es necesario entenderla. Una metáfora tomada al pie de la letra no es más una metáfora. Si se dice “me metieron el perro”, es inútil buscar donde esta el perro. Si un esquizofrénico se pusiera a tomar la metáfora al pie de la letra y a hablar, no sin cierta perplejidad, de un “perro” como de un animal y no en su sentido metafórico, se puede decir que la frase esta tomada en sentido literal pero también (y sobre todo) que no se quiere significar que se trata de un “engaño”. Por qué? Porque lo simbólico se ha vuelto real, definición “milleriana” de la psicosis. La metáfora, es decir, el rechazo- la forclusión-, deja de funcionar. Se trata de “la ironía infernal del esquizofrénico”. He aquí un ejemplo: un joven ha perdido 15 kilos porque no come desde hace un mes. Cuando, una vez internado, se le pregunta porqué no come, el joven responderá “para que comer si luego tendré hambre de nuevo?”. Con su ironía ataca la raíz misma del lazo social y del sentido común más elemental, el que nos hace creer que es necesario comer para vivir.
Entonces, mientras que en el caso de Aquiles hay “sustitución”, metáfora, cambio subjetivo, el amado – el que tiene-, se vuelve “deseante”, muriendo allí donde sufre una pérdida – en el caso de Alcestes hay sacrificio, pasaje al acto, identificación masiva a la pérdida como tal. La diferencia clínica me parece crucial. En el caso de Aquiles tenemos la metáfora del amor. El caso de Alcestes es casi una “anti-metáfora del amor”, porque el pasaje al acto no es una metáfora. Su naturaleza no pertenece al significante y en consecuencia no produce un cambio de discurso. La prueba: mientras que Aquiles pasa de amado a amante, Alcestes permanece amante (7).Nada de su posición subjetiva se modifica.
Pasemos a Pausanias, quien hace el elogio a la pederastia. Su discurso es el mas largo del diálogo, exceptuando el de Sócrates. Es el amante de Agatón: su unión, que dura 30 años, es violentamente atacada por Aristófanes en el Tesmoforiantes. Que dice Pausanias? Sostiene que “hay una ley (nomos) que acepta que los jóvenes sean educados por los amantes”. Es necesario entender la palabra “nomos” no en el sentido de una ley escrita, sino de un hábito, de una costumbre admitida y practicada. Este amor es aceptado en el mundo civilizado (en Atenas) y también en Esparta. Sólo los Bárbaros no lo aceptan. Sin embargo hay un problema: los padres dicen a los “pedagogos” (los pedagogos son los esclavos que se ocupan de la educación de los niños, no enseñándoles sino conduciéndolos con sus maestros) que vigilen a los jóvenes para que no se dejen seducir por los señores.
Entonces la costumbre admite que los niños “le hagan favores” a los amantes, pero de mala fe, ya que los padres se oponen a ello. La “ley” se contradice. Sería necesario entonces, según Pausanias, una segunda ley que “obligue” a los niños a ir hacia los adultos. Solo Leo Strauss, a mi criterio, ha comprendido esta paradoja: los padres (es decir los padres y no las madres) son ellos mismos los amantes potenciales de los niños de los otros. Como ellos saben con que clase de cretinos su propia progenie tendrá relaciones, les aconsejan de no consentir a ello.
Dicho de otro modo: una vez mas, la estructura es en “un solo sentido”. Hay una costumbre simbólica, desear a los adolescentes, pero al mismo tiempo, se podría decir que “la prohibición del incesto es tan eficaz” que se prohíbe el deseo. Ahí donde tenemos una ley “simbólica” (los amantes desean a los amados), Pausanias querría una segunda ley, “imaginaria”, que restrablezca una reciprocidad: que aliente a los jóvenes a satisfacer a los hombres. No es de ésta manera que el amado se convertirá en amante (a pesar de la “segunda ley” imaginaria propuesta por Pausanias). Es necesaria otra cosa, el cambio subjetivo se produce de otra manera. Lacan propone como ejemplo del amado que se rehúsa al amante, la hija, bella, de una portera. “Pobre pero linda”, ella tendrá a sus pies a un rico calvinista. Esta aventura será también “en un solo sentido”, a pesar de los esfuerzos del ricachón – la bella se ira con otro.
Iré más rápido. Es el turno de Aristófanes, privado de palabra por su hipo, muerto de risa, según Lacan, por los dichos absurdos de Pausanias sobre la ley que obligue a los jóvenes a ir con los hombres. Saltearé los detalles, pero hay que saber que existe una biblioteca entera consagrada al hipo de Aristófanes. La hipótesis de Lacan es sostenida por diferentes autores, desde el siglo XIX. Pero no olvidemos que El Banquete tiene también por propósito vengar a Sócrates, ridiculizado, como si fuese une sofista, en “Las Nubes” de Aristófanes. En esa pieza, Sócrates y sus discípulos son presentados como viviendo en una suciedad psicótica, en condiciones de vida deplorables, por fuera de las leyes de la ciudad.
Jean-Claude Milner me comunicó su hipótesis en cuanto al episodio del hipo de Aristófanes (8). Es a través del hipo que Platón venga a Sócrates: reduce a Aristófanes a ser una especie de animal, privado de logos, asimilándolo así al personaje llamado “Estrepsiades”, en Las Nubes. Sócrates aparece como un ser pedante, que da explicaciones “naturales” sobre todo y nada. En éste sentido, es interesante referirse un libro de Gherard Krüger, autor alemán y católico, traducido únicamente al italiano, que se titula ”Razón y pasión” (9). Krüger piensa que en El Banquete hay “dos Aristófanes”: el bruto (el Estrepsiades – Aristófanes con el hipo, si se sigue la hipótesis de Milner) y el “sabio”, el que pronuncia el mito del amor que encontramos en el diálogo, a la manera de los fisiólogos (10).Para retomar la hipótesis de Milner, el segundo Aristófanes “imita” el Sócrates de Las Nubes, pródigo en explicaciones “naturales”.Es un Sócrates ”fisiólogo” que elabora un discurso (logos) sobre la “phusis”, sobre la naturaleza, que no tiene nada que ver con el Sócrates de Platón, ni con el de Jenofonte. La venganza es doble: el primer Aristófanes es un analfabeto como Estrepsisades, el segundo es tan “fisiólogo” como el Sócrates de Las Nubes. Así la tesis “Krüger-Milner”, va en el sentido de una ironía sobre Las Nubes de Aristófanes: el autor cómico había contribuido al proceso contra Sócrates y su puesta a muerte.
No me detendré mas tiempo en el discurso de Aristófanes, es decir el mito de los seres andróginos o dos veces hombre o dos veces mujer, cortados al medio por Zeus, lo que hace que pasemos la vida buscando la otra mitad. El pueblo lacaniano considera esta historia como perfectamente ingenua, sin embargo ella servirá a Lacan a elaborar su propio mito: el mito de la lamelle. Jacques-Alain Miller (11), pero también Lacan en los Escritos, pone en relación estos dos mitos (12).Qué dice el mito de la lamelle? Que la libido es un órgano, el único órgano que valga. O, para ser más precisos, que para el ser hablante “no hay órgano sexual” (13).Lo que significa que cualquier “órgano” puede transformarse en órgano sexual. El mito de Aristófanes, a saber hacer uno con el otro, es solo un fantasma. Como diría Oscar Wilde: “amar es hacer que dos cuerpos se transformen en uno – toda la cuestión es saber cual de los dos”.
Finalmente Sócrates ejercerá su dialéctica una vez que Agatón terminará su discurso. Conocemos la objeción que le hace: si el amor es el deseo, no puede ser otra cosa que un deseo de lo que no se tiene (200cd) – la trampa es que Sócrates pasa del verbo epithumô (desear) al verbo erô (amar). Sócrates reproduce ante Diótima el mismo “rol” que Agatón tuvo con él. Se trata de una relación analógica que puede enunciarse así: Sócrates es a Diótima, lo que Agatón es a Sócrates. Lacan está de acuerdo con este análisis (14). En lo que Lacan no esta de acuerdo es con la idea, bastante conocida, según la cual si Sócrates hace intervenir a Diótima es, en realidad, para no ser severo con Agatón. Lacan afirma que no es tanto Agatón quién llega a un punto de “no saber”, sino mas bien él mismo, Sócrates. Sócrates llega a lo que Lacan llama los límites de la ley del significante. De esta manera es Diótima quién interpela a Sócrates preguntándole « porqué lo que no es bello debería ser feo? ». Sócrates es corregido por Diótima, de la misma manera que él corrige a Agatón, cuando éste ultimo reconoce « Arriesgo mucho, Sócrates, al haber hablado sin saberlo que decía” (201b) (15).Es precisamente cuando Agatón confiesa su ignorancia que Sócrates introduce a Diótima en el dialogo. Lacan explica: «Tras introducir eso que hace un momento he llamado el cuño de la función de la falta como constitutiva de la relación de amor, Sócrates hablando en su nombre, se detiene en ese punto. Preguntarse por qué sustituye su autoridad por la de Diótima es plantear una cuestión pertinente.»(16). La idea de Lacan es que, sobre el amor, no se puede ir más lejos con el método socrático. Por eso introduce el mito.
Pero qué es lo que nos parece decisivo en éste punto del diálogo? Si el deseo es deseo de un objeto de amor cuyo punto es lejano, ya que el deseo estará siempre confrontado a una falta, entonces el “amante” será el amante de una falta, es decir que ningún objeto podrá satisfacerlo.
Es así que llegamos a una frase paradójica, sobre la cual J.-A. Miller se detiene: « Cuando más desea, más se vuelve él mismo deseable » (17).En efecto, qué ocurre cuando entra Alcibiades? Hace el elogio de Sócrates y no de Eros, a tal punto que los dos se entrecruzan en un quiasmo: cuando se habla de Eros, es como si se hablara de Sócrates y cuando se alaba éste último es como si se hablara de Eros. Alcibíades acusa Sócrates de “hacerse” el amante de los jóvenes, cuando en realidad es el “amado”, es amado por ellos, como le ocurrió a Alcibíades, ya que Sócrates no quiso ceder en la relación sexual. Señalemos que se trata de una acusación similar a la de Aristófanes en Las Nubes: corromper a la juventud – sobretodo si consideramos que en la pieza de Aristófanes, Sócrates aparece como careciendo de “Eros”. Como lo afirma Lacan, Sócrates no le mostró el “pito” (219d). Alcibíades no comprende como Sócrates, su erómenos, no acepta manifestarse como “erastés”, su amante, rechazando así toda “reciprocidad” amorosa.
He aquí lo que dice Alcibíades : “No soy el único que él haya tratado de esa manera(…) a muchos otros que engaña dándose aire de amante puesto que tiene el rol del bien-amado mas que el de amante.” (222b). Es aquí que J.-A. Miller evoca, junto con la “metáfora del amor”, una segunda metáfora del amor, “exactamente inversa de la primera” (18),ya que es a partir de la “falta en ser” (es decir que ningún objeto de amor puede satisfacer el deseo) que Sócrates, el amante, se convierte en “amado” (erómenos). Es por que Sócrates rechaza la “metáfora del amor”, que es un antecedente del psicoanálisis. Si la metáfora del amor traduce el pasaje del amado al amante, de aquel que tiene a aquel a quién le falta, la “segunda metáfora del amor”, produce el efecto inverso: el amante, por que es amante de otra cosa que el objeto del deseo que se le ofrece, se convierte en “deseable”. Es un sujeto que encarna la falta. Es por esto que Lacan pudo comparar Sócrates a la histérica (19).
Se habrá comprendido que lo que interesa a Lacan no es la unión de los amantes y de los amados, si no más bien comprender como se vuelve deseante ahí donde se era “amado”, deseado. Se puede concebir fácilmente que todo neurótico es “amado”, deseado, por su historia, por el lugar que ha ocupado en el Otro. El ejemplo más conocido es el del niño identificado al falo, a saber, al objeto que le falta al otro – a la madre. Lo que interesa a Lacan es asir el momento donde eso cambia. En ese momento en que alguien se confronta a la falta (a la falta que cree llenar), aquella que le sirve para recubrir su propia falta en ser.
Retomemos este momento de báscula donde se pasa de deseado a deseante, lo que hace surgir el amor. Retomémosle a partir de la fórmula de Lacan según la cual “el amor es un signo del cambio de discurso”(20), que enuncia en su seminario Aún. Qué puede querer decir esto? Puesto que habla del “discurso”, conviene referir esta idea a su teoría de los discursos. En ese seminario, dibujando en el pizarrón los cuatro discursos, los separa en dos “grupos”: el discurso de la histeria y el discurso de amo de un lado – el universitario y el del analista del otro, y precisa: el discurso del amo “se esclarece por regresión” del discurso de la histeria. Igualmente, el discurso universitario se aclara con su progreso hacia el discurso del analista.
Las palabras “regresión” y “progreso” no hacen más que poner de relieve un cuarto de vuelta “topológica”, es decir referido a los lugares. Leamos Lacan: “Al aplicar esas categorías que no son mas que ellas mismas estructuradas de la existencia del discurso psicoanalítico, es necesario disponer la oreja a la puesta a prueba de esa verdad (que hay) de la emergencia del discurso analítico en cada franqueamiento de un discurso a otro: no digo otra cosa diciendo que el amor, es el signo del cambio de discurso” (21).Dicho de otra manera, cada vez que se pasa de un discurso a otro, poco importa a cual de los cuatro, emerge el discurso analítico y eso constituye un signo de amor.
Se habrá comprendido entre líneas que se trata de una especie de pasaje de “amado a amante” : al menos ésa es mi hipótesis. Así, la “metáfora del amor”, es el operador mínimo que serviría para dar cuenta de todo cambio subjetivo. Por ejemplo, el pasaje “por regresión” del discurso histérico al discurso del amo (discurso del inconsciente) es un signo de amor. En qué sentido? Tomemos como ejemplo lo que Lacan llama “el primer paso de la historia del psicoanálisis” a saber, la maniobra hecha por Freud en el caso Dora cuando ésta lo deja sin escapatoria, eso que se puede resumir por esta frase “ ahora que le he dicho todo lo que va mal, qué quiere usted que haga?”. Freud le da la razón y escribe que en este caso “es suficiente con devolver los reproches contra la persona que los enuncia”. Dora reconoció que en efecto había hecho todo lo que estaba a su alcance para que la Sra. K y su padre se encuentren –ella favoreció los encuentros entre ambos. Si se trata, según Lacan, del primer paso de la historia del psicoanálisis, es porque Freud ha obtenido una “rectificación subjetiva” de Dora. Allí, según los dichos del seminario Aún, el discurso analítico esta operando. Dora se reconoce como “deseante”, en el sentido que su deseo esta presente allí mismo donde precisamente ella se queja de ser “deseada” por el Sr. K. Si Dora reconoce este deseo inconsciente, ello indica que la transferencia está operando. Y si esto es verdad, el amor también: en éste sentido estos dos términos se co-pertenecen. A partir de ese momento tenemos la puesta en función del deseo del analista y de la transferencia que le es inherente. Dora pasa, muta, de un discurso (discurso de la histeria) a otro (el discurso del amo, a saber, el discurso del inconsciente). Poco importa que Dora esté instalada durante mucho tiempo en el discurso de la histeria: hacer producir un saber al Otro para mostrarle su impotencia. Lo que parece determinante es que durante ese corto instante de “rectificación subjetiva”, momento suficientemente importante para que Lacan lo designe como el “primer paso” de la historia del psicoanálisis, Dora da razón al inconsciente, a los significantes que la determinan. Dora se muestra dividida en cuanto a su propia queja, lo que define la demanda (S<>D): “sí, yo acuso a su padre de querer entregarme al Sr. K.” y “sí, he hecho todo para que ellos se encuentren como amantes”. Hay una mutación, Dorase convierte en “amante de un saber” (primera metáfora del amor), un saber que el analista encarna como deseante, deseando otra cosa que el objeto del deseo (segunda metáfora del amor).
Así, la atopía de Sócrates, antecedente histórico del psicoanalista, ayuda a comprender la otra atopía, la del psicoanalista: si “su punto de mira es lejano”, es porque es el que permite poner en su lugar el operador mínimo que introduce y el deseo de la “pura diferencia” que debe caracterizar al analista. El deseo del analista y la mutación subjetiva que éste induce, signo del amor analítico.
(*) Hubris, en griego (ὕϐρις):altanería, arrogancia, insolencia.
Notas:
(1) Lacan, J.: Le tranfert. . Le seminaire VIII, París, Seul, 2001
(2) Le transfert,P. 47. (La transferecia. Seminario VIII. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2003, P.45)
(3) Schmitt Pantel, P.: La cité au Banquet : Histoire de repás publics dans les cités grecques. Los clásicos de la Sorbonne. París. 2011 (primera Edición: 1992).
(4) Sobre la cuestión de la homosexualidad, léase K. J. Dover, Greek Homosexuality, Gerald Duckworth& Co., London, 1978
(5) Strauss, L., Sur Le Banquet.Ediciones d, op. Cit P. 61e l’ Eclat. París, 2006. P. 61
(6) Le Transfert, op. Cit. P. 61 (La tranferencia, op. Cit. P. 58)
(7) Esta idea, según la cual Alcestes muere en tanto « amada », me pertenece: ella no coincide con lo que formula Lacan (a saber que muere en tanto « amante »). El hecho que un erudito como Luc Brisson comparta mi afirmación, me permitirá conservarla como hipótesis (agradezco aquí a Luc Brisson por nuestro « dialogo » sobre El Banquete).
(8) A quien agradezco mucho por nuestros intercambios
(9) He consultado la traducción italiana: Krüger, G. Ragione et Passione, L’essenza del pensieroplatonico, Vita e Pensiero, Milano 1995, p. 121 -122.
(10) Los “fisiólogos” en el sentido de Aristóteles, son aquellos que dan explicaciones (logos) sobre la naturaleza (fusis), considerada como un todo, a saber la constitución anatómica del hombre primitivo.
(11) Miller, J.- A.:”Introduction à l’angoisse”. Revue La cause Freudienne, Nº 58, octobre 2004. P. 82.
(12) Lacan, J.: Escrits. París, Seuil. P. 845
(13) Milner, J. – C.: Clartés de tout. París. Verdier. 2011.
(14) Le Transfert, .P. 148. (La transferencia. Seminario VIII. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2003, P.143)
(15) Cito la traducción de LucBrisson, Le Banquet, París, GF Flammarion, 3º edition, 2004.
(16) Le Transfert. P. 142 (La transferencia. Seminario VIII. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2003, P.138)
(17) Le Transfert. P. 158 (La transferencia. Seminario VIII. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2003, P.154)
(18) Miller, J.-A.: Les deux méthaphores de l’amour. Revue de L’ Ecole de la Cause Freudienne, Actes, nº 18. Juin 1991. P. 219.
(19) Lacan, J.: Autres Escrits. París. Seuil. 2001. Pág. 436. Me permito puntuar el pasaje del Menón que define la esencia de la posición histérica, cuando Sócrates confiesa “No es estando cómodo que pongo a los otros en tal incomodidad, sino estando yo mismo incomodado mas que ninguno (autos aporwn) que arrastro a los otros a esa incomodidad. (Menón 80c).
(20) Lacan, J.: Seminaire Encore, Livre XX. París, Seul. 1975. P. 20
(21) Encore. Op. Cit. P. 21
