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Suerte, azar y destino

“Lo que articularé la próxima vez les enseñará como podemos apropiarnos para esto de los admirables capítulos cuatro y cinco de la física de Aristóteles. Aristóteles usa y da vueltas dos términos que son absolutamente resistentes a su teoría, a pesar de ser la mas elaborada de las que sed hayan hecho de la función de la causa; dos términos que se traducen impropiamente por azar y fortuna.”

 
Estas líneas se encuentran en la pagina 60 del Seminario Xl Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, antecediendo el capitulo cinco “Tyche y Automanton”, donde traduce la Tyche por el encuentro con lo real que está mas allá del automaton, del retorno, de la insistencia de los signos.
Una manera de empezar esta investigación sería tomar la referencia aristotélica a fin de captar el sentido y el uso de estos conceptos en la causalidad lacaniana.
En el capitulo cuatro del libro dos de La física, Aristóteles examina a la suerte y la casualidad para pensar qué lugar tienen entre las causas. El capitulo anterior “Las causas” plantea las cuatro causas: causa material de lo que algo está hecho, causa formal como la forma o el modelo, la definición de esencia, la causa eficiente como el principio primario de donde proviene el cambio y la causa final, aquello para lo cual es algo.
Entonces examina de qué manera la suerte y la casualidad se encuentran entre las causas indicadas, si son lo mismo y en general qué es lo que son.
Desde los tiempos homéricos los grandes poetas habían dicho que lo divino se manifiesta como Tyche, que la experiencia de lo divino es la experiencia de la Tyche. Los romanos tradujeron Tyche por fortuna, creyeron que su diosa Fortuna se correspondía con la griega Tyche, y automaton lo tradujeron por casus (casualidad), pero automaton, del que derivan automático y autómata, tenía entre los griegos un uso más profano e inquietante como entre los hipocráticos: algo es automaton cuando se produce de suyo, por la sola trama de causas y concausas que lo determinan, aunque se traduce por casualidad no alcanza a cubrir su campo semántica.
Tyche se traduce por suerte, que tiene la limitación de hacer referencia a los efectos: “lo fortuito”, no haciendo referencia primera a los efectos sino a la trama de la cual estos resultan. La Tyche puede ser considerada o como causa o como efecto, como causa es algo que concurre por accidente en la causa propia del hecho y como efecto es el resultado de la intersección o coincidencia extrema de dos ordenes causales distintos, el ejemplo que da del acreedor que encuentra fortuitamente a su deudor, la Tyche respondería en realidad a un complejísimo entramado de innumerables causas necesarias que estarían fuera del alcance de la comprensión humana.
Aristóteles, en el capítulo cuatro, esgrime versiones de lo que se dice de la suerte y la casualidad, entre ellas está la que dice que los animales y las plantas no se generan fortuitamente, sino que la causa es la Naturaleza o una inteligencia, y da el ejemplo de la semilla de olivo, y por otra parte que el cielo y las cosas más divinas se han generado por casualidad. También se piensa a la suerte como que es una causa, pero que es algo divino y tan demoníaco que la hace inescrutable al pensamiento humano. Lo demoníaco en Grecia tenía que ver con la idea que cada cual tenía su demon que era bueno o malo, y lo demoníaco nos posee de algún modo, no es algo opuesto a lo divino, tanto uno como el otro pueden ser buenos o malos para el hombre, abría que tomarlo como una función de lo divino.
En el capítulo cinco se encuentran tres premisas: La primera, apoyándose en los hechos de la experiencia, hablar de fortuna cuando se está en presencia de un hecho que no se produce siempre ni la mayor parte del tiempo, lo toma como Rareza temporal que junto a la fortuna se remiten mutuamente.
La segunda Los hechos suceden algunos por un fin, otros no, apareciendo la cuestión de la finalidad (de la naturaleza o de la elección).
La tercera, la fortuna se liga a la idea de causalidad en sus dos modos, o una causalidad “por si” o una causa accidental.
 
“Pues bien, cuando tales hechos suceden por accidente decimos que son debido a la suerte. Porque así como una cosa es o por sí o por accidente, lo mismo puede serlo una causa; en la construcción de una casa, por ejemplo, causa por si es el que tiene capacidad de construirla, causa por accidente puede serlo el blanco o el músico. Lo que es causa por si es determinado, pero la causa accidental es determinada, pues en una misma cosa pueden concurrir múltiples accidentes.”
 
Aristóteles da por sentado el lazo entre fortuna y la finalidad, que aclara en este capitulo que se trata de una finalidad por elección. Cuando incorpora la idea de Tyche la combina entre finalidad y accidentalidad, haciendo de la fortuna una causa, pero accidental.
Distingue entonces fortuna y azar a partir de la elección y la causa, por eso tiene sentido que ningún ser inanimado, ningún animal y ningún niño pueden ser los agentes de los efectos de la fortuna porque no tienen facultad de elegir.
En el capítulo seis que es “Diferencia entre suerte y casualidad”, las diferencia por ser la casualidad una noción más amplia, aunque la suerte se debe a la casualidad, no todo lo que implica la casualidad se debe a la suerte. La suerte solo pertenece a los que pueden tener buena o mala suerte, limitándola a la actividad humana, pero lo que es inanimado no tienen posibilidad de elegir entonces no hay buena o mala suerte, Aristóteles en ese punto hace una excepción por semejanza pero confirma igual su hipótesis, es el ejemplo de las piedras que se usaban para construir altares que eran veneradas, mientras que otras destinadas para hacer pisos eran pisadas,
El sentido de la palabra fortuna o Tyche queda limitado a la causalidad intencional y al azar o automaton designa la falta de realización de un fin, se podría decir que habría una inadecuación entre la causa final y el efecto.
Automaton (casualidad) tiene lugar cuando algo ocurre en vano, sin razón, el efecto no ha sido ni previsto ni deseado.
Tanto fortuna como azar tienen que ver con una causalidad accidental, para Aristóteles entre los modos de la causa los dos se encuentran en los principios del movimiento; cuyo objeto de análisis en La Física es demostrar que la causa eficiente y la causa final no pueden separarse en el estudio de la naturaleza, pero en las acciones del hombre se separan al precio de una ruptura del orden, sobre esta ruptura es donde Lacan toma esta referencia.
En el Seminario Xl, desarrolla una concepción no determinista de la causa, donde la Tyche no es puro azar, sino encuentro con lo real, la cuestión es saber que papel cumple el deseo en el encuentro con lo real y cuál es el status del destino.
Lacan redefine a la neurosis de destino a partir de la Tyche, utilizando el ejemplo freudiano del sueño de “padre, ¿no ves que ardo?”, para demostrar que la Tyche no es una elección del pensamiento (finalidad conciente). La diferencia entre el planteamiento de Aristóteles y Lacan, es que para el primero, la elección es el lazo entre la causa final y la causa accidental, pero Lacan va a desplazar la elección hacia el campo del inconciente, introduciendo una elección, pero subjetiva. En el análisis del sueño de padre ¿no ves… la causalidad inconciente va al encuentro de la causa mecánica y del azar.
 
Cito a Lacan:
“-¿Qué despierta? ¿No es, acaso en el sueño, otra realidad? Esa realidad que Freud nos describe así: que el niño está al lado de su cama, lo toma por un brazo, y le murmura con tono de reproche, Padre, ¿acaso no ves que ardo?
Este mensaje tiene, de veras más realidad que el ruido con el cual el padre identifica asimismo la extraña realidad de lo que está pasando en la habitación de al lado.”
 
Lo que le interesa a Lacan es la red en que algo queda atrapado del hecho accidental que dio origen al sueño, habiendo una hiancia causal en la estructura del inconciente.
El sujeto no es un ser, en el sentido de ser uno, es el corte.
A partir de la etiología de las neurosis Freud en esta hiancia encuentra algo del orden de lo no realizado, caracterizado por la discontinuidad, la falla que se articula con la indeterminación del sujeto en Lacan, que propone un lugar para el sujeto en el encuentro con lo real, este encuentro que se produce como por azar, está determinado.
En el artículo sobre la dinámica de la transferencia, retoma la dinámica del destino del sujeto que se juega entre dos polos, lo constitucional y lo accidental. No hay en Freud una causalidad mecánica, sino destino del sujeto determinado por las dos fuerzas: “Defendamos aquí, contra el reproche injustificado de haber negado la importancia del factor innato (constitucional), destacando el papel de las impresiones infantiles. Un reproche similar se desprende de la estrecha necesidad de causalidad del hombre que a pesar de la banal realidad, se satisface con un solo factor causal”.
Para entender la causalidad freudiana hay que ver el ejemplo de Gradiva donde considera necesaria esa repetición, parece un encuentro por puro azar, cuanto mas avanza Hanold se percata que es la mujer de la que estaba enamorado, y su voz es un deja-vu, sería el pasado en el presente, en apariencia se trataría de un encuentro azaroso, pero si seguimos a Freud ese encuentro queda reducido al automaton.
Aristóteles distingue categorías del ser sin preguntarse si corresponde al sujeto o al objeto, indicando una dimensión en que el sujeto, en el encuentro, acude a la cita con su deseo sin haberlo querido.
Hay elección en la Tyche pero no en el automaton que para Lacan es la red de significantes, no se trata solamente de una red compuesta de azar y contigüidad, “Los significantes sólo pudieron constituirse en la simultaneidad en razón de una estructura muy definida de la diacronía constituyente”.
Como dice Germán García en el artículo Una intervención, que es una construcción que empieza por elementos contingentes, cosas oídas y solo después comprendidas, como pura inscripción de cosas que no se entienden del todo y con eso uno va haciendo su interpretación de los hechos. Es interesante pensar que lo que en psicoanálisis se llama neurosis, se caracteriza por pensar que “las cosas fueron, son y serán así” como si el destino estaría sellado necesariamente, entonces todo el trayecto de un análisis daría por resultado el no destino, que esas contingencias que una vez ocurridas se transformen en necesarias, tengan la posibilidad de transformarlas en una función lógica: “eso no ha sido entonces más que eso”. Llegándose a reducir lo real de ese horror, vaciándolo de sentido transformarlo en azar, pudiendo hacer que sea de otra manera.
El optimismo freudiano de la curación de los síntomas a partir del desciframiento, va a toparse con un límite, lo que lo obliga a refundar sus conceptos e introducir la segunda tópica. En este momento teórico escribe el texto Mas allá del principio de placer, de 1920, reorientando el acento puesto en la verdad que había que recordar a la repetición de un trauma inaugural. Si bien al comienzo dice que se repite activamente esa experiencia displacentera y sorpresiva que se sufrió pasivamente, luego demostrará la relación con la pulsión de muerte, “algo demoníaco” pulsional se repite.
Pero esta compulsión dice que no solo se encuentra dentro del análisis, sino también en personas que no presentan síntomas que dan la impresión de tener un destino que los persigue, siendo personas que sus relaciones siempre llegan a un mismo desenlace, es acá donde encontramos una cita a Nietzsche:
 
“Este “eterno retorno de lo igual” nos asombra poco cuando se trata de una conducta activa de tales personas y podemos descubrir el rasgo de carácter que permanece igual en ellas, esterilizándose forzosamente en la repetición de idénticas vivencias”.
 
Entonces tenemos algo así como un destino fatal (el ejemplo de Tancredo que dio muerte a su amada Clorinda sin saberlo dos veces), y por otro lado la relación con el destino determinado por la repetición pero ligada a algo más elemental, más pulsional que destrona al principio de placer.
El concepto del “eterno retorno” ya había sido concebido por los presocráticos pero fue Nietzsche quien le dio vigor en su libro Así hablaba Zarathustra, formado uno de los conceptos fundamentales de su obra junto al de la voluntad de poder.
En las notas para su mágnum opus se refiere varias veces a la teoría del eterno retorno como un gran pensamiento disciplinario, opresivo y liberador a la vez. Al mismo tiempo, presenta la teoría como una hipótesis empírica y no meramente como un pensamiento aleccionador o una prueba de la fuerza interior. Dice:” El principio de conservación de la energía exige el retorno eterno”.
Se puede considerar al mundo como un quantum determinado de fuerza o energía y como un numero determinado de centros de fuerza, se sigue de ello que el proceso del mundo habrá de tomar la forma de sucesiva combinaciones de centros, siendo el número de tales combinaciones determinable en principio, es decir, finito.” En un tiempo infinito se debería haber dado todas las combinaciones posibles. Como entre cada combinación y su retorno subsiguiente tendrían que darse todas las otras combinaciones posibles, y como cada una de ellas condiciona la sucesión total de combinaciones en la misma serie, ha de existir un ciclo de series absolutamente idénticas.”
Según Nietzsche, si decimos que el universo nunca se repite y creando nuevas formas, se manifestaría un anhelo a la noción de Dios. La teoría excluye dos conceptos, el primero es la idea de un Dios creador y la segunda es la idea de un más allá personal.
Contra el espíritu de venganza y el resentimiento hacia el tiempo que pasa, proclama la inocencia del devenir, al estar todo trabado y enamorado todo está ab-suelto.
Pero entonces, si el futuro es ese destino ineludible, que plantea Nietzsche, ¿Qué hace el psicoanálisis con la gente?, para que uno querría que alguien venga y hable, si total va a pasar lo que va a pasar. El psicoanálisis da una nueva oportunidad para torcer ese tiempo cíclico de la neurosis, haciendo jugar estos tres términos: Suerte, azar y destino.
Voy a citar una clase de Enrique Acuña que salió publicada en su libro Resonancia y Silencio- Psicoanálisis y otras poéticas:
 
 “Vale la pena introducirse en la regla fundamental de hablar sobre ese particular para llegar a su límite, donde aparece el destino para forzar- le bonne chance- oportunidad y suerte. Dice luego que de lo singular, como destino, es de lo que vale la pena desprenderse.
Eso requiere un forzamiento sobre el nudo del síntoma para atravesarlo, para pasar por el buen agujero de lo que es ofrecido como singular.”
 
Por eso Lacan en los años 60 distingue la repetición de la insistencia de los signos del encuentro con lo real, porque es a través de este encuentro uno se encuentra con la diferencia que produce nuevos desplazamientos en este forzamiento que cambiaría la suerte de alguien.
 
 
Bibliografía
 
- Acuña, Enrique: Resonancia y silencio-Psicoanálisis y otras poéticas, Edulp, La Plata 2009.
- Aristóteles: La Física, Biblos, Bs. As, 1993
- Eleb, Danielle: Figuras del destino, Manantial, Bs. As. 2004.
- Freud, Sigmund: “El delirio y los sueños en la de W. Jensen”, O.C. Tomo lX, Amorrortu, Bs.As. 1986.
                              “Sobre la dinámica de la transferencia”, O.C. Tomo Xll, Amorrortu, Bs.As. 1986.
                              “Mas allá del principio de placer”, O.C. Tomo XVlll, Amorrortu, Bs. As. 1986.
- García German: “Una intervención” en la revista Versus-entre la clínica y la cultura-, La Plata 2000
- Lacan, Jaques: El Seminario Xl Los cuatro conceptos fundamentales de psicoanálisis, Paidos, Bs. As. 1987.
- Copleston, Frederich: Nietzsche-vida pensamiento y obra, Planteta .Bs. As. 2007.
- Nietzsche, Friedrich W.: Así hablaba Zarathustra, Longseller, Bs. As. 2004.