Imprimir

Seminario Clínico 2017

Feminidad –entre Psicoanálisis y Literatura-

Por Sebastián Ferrante

Enrique Acuña comenzó el dictado de su Seminario en CABA, que este año lleva como título “Las escrituras del goce femenino –Psicoanálisis y Literatura-. Se enmarca en un programa de investigación sobre el tema referido a Lacan y las mujeres, propuesto por el Director de Enseñanza para el Instituto PRAGMA, que también incluye su Curso Anual y el Seminario de Investigación dictado por varios docentes. Sobre ese programa general, cada instancia tiene su particularidad. En la primera clase del sábado 2 de abril presentó la propuesta y delineó algunos de los rieles sobre los cuales marchará el Seminario.

Del criterio evolutivo a la revisión teórica

Para comenzar a delimitar la diferencia masculino/ femenino, Acuña recurre a un esquema binario de entrecruzamientos que se inicia con la distinción anatómica macho/hembra. Al insertarse en el lenguaje, comienza a provocar malentendidos al atravesar el sujeto por el Complejo de Edipo, que ofrece una matriz de modelos identificatorios a los cuales recurrir para responder sobre su posición sexual. A ello se suma como complicación el hecho de que para Freud la libido es siempre masculina, de modo que por los entrecruzamientos se arriban a diversas combinaciones. Acuña explica que Freud mantiene hasta los años 30 un criterio evolutivo mediante el cual, por suma de identificaciones el sujeto avanzaría progresivamente en la construcción de su objeto de amor y deseo –la mujer para el hombre y viceversa-. El paso por el lenguaje deja sin eficacia a la anatomía, al tiempo que queda un resto sin representación, expresado en el complejo de castración que, veremos, dividirá las aguas hacia dos destinos.

 

Feminismo y feminidad no son lo mismo

En su lectura de los textos freudianos Acuña diferencia lo femenino de la feminidad. Lo femenino está más ligado a un principio sustancial y de él se derivan –como atributos- las tres posibles salidas propuestas por Freud para la sexualidad femenina: suspensión, masculinidad y feminidad (entendida por Freud como conjunción de matrimonio y maternidad). La feminidad, en cambio, se vincula más bien con la anatomía que el lenguaje va tejiendo sobre los sexos. En ese sentido, la castración quiere decir que respecto del sexo hay un elemento vacío o falto de representación. Esto es retomado por Freud en “Análisis terminable e interminable” donde la castración, ya plantada como “roca”, confronta al sujeto con un límite imposible de identificación que origina dos respuestas posibles: protesta viril, o penisneid –entendida como procuración-.

Psicoanálisis y literatura

Dos referencias que orientan respecto del uso que el psicoanálisis puede hacer de la literatura. La primera es de Freud, quien finaliza la 33º conferencia sobre la feminidad afirmando que “si ustedes quieren saber más acerca de la feminidad, inquieran a sus propias experiencias de vida, o diríjanse a los poetas, o aguarden que la ciencia pueda darles una información más profunda y mejor entramada”. Tres posibles respuestas a la (x) de la feminidad. La poesía es la puerta de entrada a la literatura, y Acuña sitúa que los recursos literarios y los tropos lingüísticos que tiene la poesía –metáfora, metonimia, alegorías, entre tantas otras- vienen a anticipar los mecanismos con los que opera el inconsciente. De ahí proviene la segunda referencia, ahora con Lacan a propósito del homenaje que brindara a Marguerite Duras por El arrobamiento del Lol V Stein. Allí sostiene que “la única ventaja que un psicoanalista tiene derecho a sacar de su posición (…) es la de recordar con Freud que en su materia, el artista siempre lo precede…”.

Dos indicaciones referidas por Enrique Acuña para tener en cuenta al momento de tomar las referencias literarias en este Seminario.

El retorno de lo reprimido: Lou Andreas-Salomé, Anna Freud, Hilda Doolittle

Partiendo del perfil subjetivo de la relación de Freud con las mujeres que Elizabeth Roudinesco despliega en el libro Sigmund Freud, en su tiempo y en el nuestro, se trata de situar un punto de ruptura en la elaboración teórica freudiana. Más allá del tono novelesco de la trama y de la importancia dada por la autora a dos mujeres antagónicas -Lou Andreas-Salome como la mujer narcisista, y la princesa Marie Bonaparte, como la mujer frígida-, Acuña extrae dos elementos estructurales de la relación de Freud con Lou Andreas, en el sentido que vienen a trastocar su concepción evolutiva en el desarrollo de la mujer: por una lado su enamoramiento de esta mujer bella, inteligente, pero sobre todo narcisista –primero está ella y su sexualidad, después el resto- que le demuestra a Freud que su negación al papel de esposa y madre no la obligó a renunciar a su goce sexual; por otro lado, la función de control que cumplió esta mujer en la relación analítica que Freud mantenía con su hija Anna, que paulatinamente se iba inclinando hacia el interés por las mujeres. Lo forcluido por Freud le retorna en la relación con estas mujeres.

La otra citada por Acuña en esta primera clase, pero a retomar en las subsiguientes, es Hilda Doolitle, analizante de Freud entre los años 1931 y 1934, que a diez años de terminar su análisis, rescata y elogia a su analista en su libro Tributo a Freud.

De aquellas histéricas a estas mujeres analistas: el deseo de Freud

Como invitando a articular el tema con lo desarrollado en este Seminario el último año, Acuña finaliza con un detalle de interés: Si en aquella primera época de Anna O. y Dora el saber estaba del lado de las histéricas, el deseo de Freud se ponía en juego al apostar por la asociación libre, con la premisa de arrancarles el secreto; sin embargo, luego del giro de 1930, se pone en juego otra cosa: son sus analizantes mujeres discípulas quienes tienen el saber, pero ya no como un secreto, sino más bien como un “no saber cómo decirlo”. Frente a eso, la pragmática freudiana es hacerlas hablar.

La próxima clase, el sábado 22 de Abril.

Bibliografía

–       Sigmund Freud. “33º Conferencia. La Feminidad”. “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”. En Obras Completas. Amorrortu Editores. Tomo XXII

–       Jacques Lacan. “Homenaje a Marguerite Duras, por El arrobamiento de Lol V Stein”. En Otros Escritos. Paidos

–       Elizabeth Roudinesco. Sigmund Freud, en su tiempo y en el nuestro.  Editorial Debate

 

Descargar

 


5 de mayo de 2017

SEMINARIO “LAS ESCRITURAS DEL GOCE FEMENINO -PSICOANÁLISIS Y LITERATURA-”

Gabriela Terre

En esta oportunidad nos convoca la segunda clase del Seminario “Las escrituras del goce femenino -Psicoanálisis y literatura-” dictada por el Director de Enseñanzas del Instituto PRAGMA, Enrique Acuña, con Marcelo Ale e Inés Garcia Urcola como docentes invitados.

 

De retóricas literarias a procedimientos del Inconsciente

En primer lugar planteó la orientación que pretende darle, situando la función del escrito en psicoanálisis y estableciendo sus diferencias en relación a la escritura literaria. Para Lacan, explica, hay una anticipación de los procedimientos de la literatura con respecto a los procedimientos de la escritura del inconsciente.

Los modos retóricos de escritura se pueden estudiar en detalle, como es el caso de la metáfora y la metonimia; sin embargo, es necesario establecer ciertas diferencias conceptuales de lo que implica el término metáfora en psicoanálisis. Tomando como referencia a Millar, Acuña menciona que hacia el final de los Escritos podemos encontrar una diferencia entre alegoría y metáfora, dado que la mayoría de las escrituras tiene estilo de alegorías en la literatura, pueden expresar una representación figurativa mostrando lo que no está, pero no ser necesariamente una metáfora, la cual logra la sustitución de una ausencia.

 

Entre enigma del deseo en Freud y goce femenino en Lacan

En segundo término va a plantear el goce femenino como un goce que tiene escrituras. En su artículo “La sexualidad femenina”, Freud planteaba cuestiones provocativas sobre las mujeres, su seducción, su predominio de la estética ubicándola en una posición narcisista junto a su pregunta inicial ¿Que quieren las mujeres?, referida al enigma del deseo. En cambio, no será la misma pregunta para Lacan referida al goce en la mujer, goce que significa de qué manera ella puede capturar en el sufrimiento un modo de satisfacción.

Pone de relieve que en este caso las autoras son las mujeres discípulas de Freud, que al ser leídas por Lacan interesan por los efectos de las transferencias producidos, que influenciaron en la obra en relación a la feminidad. En esta oportunidad se trata de Lou-Andreas Salomé e Hilda Doolitle. En ambas se puede situar los efectos de transferencia de maneras diferentes, producen un escrito, Lou como alumna y amiga que escribe Ensayos donde plantea su posición en el psicoanálisis, mientras que HD produce un escrito en términos de literatura de lo que quedó como resto en la experiencia de su análisis.

Según Enrique Acuña hay tres maneras diferentes como efecto de la función del escrito: la literatura, la presentación de un testimonio del pase, y la enseñanza, donde se puede situar la posición subjetiva a partir de lo que enseña.

 

La función de lo escrito en psicoanálisis

A partir del Capítulo III del Seminario XX -Enrique Acuña va a tomar la función de lo escrito. Siendo el eje de la temática, va a plantearlo desde el siguiente sesgo. Existen dos escritos: un Escrito I y un Escrito II. La experiencia del recorrido de un análisis se puede pensar, como el pasaje por estos dos Escritos. El Escrito I es ilegible, a la manera de un jeroglífico, al estilo de los sueños. No tiene valor sumatorio, pero sí permanece como referencia. En la experiencia del análisis se vuelve letra, se puede leer; si se produce un encuentro con un analista el significado quedará en suspenso y permite el despliegue de la cadena significante, transformándolo en un discurso. Esos significantes amos que se aíslan, se escriben en otro lado: esas marcas, huellas que quedan depositadas, es una nueva escritura que podemos llamarla Escrito II.

En la intervención realizada por Inés García Urcola, tomando la figura de Lou-Andreas Salomé, desde la lectura de varios libros, en especial su texto autobiográfico Mirada Retrospectiva, destaca la mención al significante “vivencia”, término que lo toma en sentido freudiano, ya que la autora lo interpreta al modo que Freud lo hace con la primera vivencia de satisfacción. Explica que su vida es tomada al modo de futuro anterior porque escribe retrospectivamente sobre esas vivencias que marcaron su vida.

 

 

El texto admite el pasaje por el esquema de lectura planteado por Acuña: comienza con la vivencia de dios, su rechazo, y luego se aíslan los tres significantes amos que decantan como otro escrito el Escrito II: vivencia de dios, vivencia de amor (arrebato) y vivencia de Freud. Conclusión: no se queda con lo inefable, hace de la vivencia de amor un discurso, y plasma en su libro su posición subjetiva con respecto al Psicoanálisis.

 

 

La intervención de Marcelo Ale acerca de la figura de Hilda Doolitle, tomando dos libros, fundamentalmente Tributo a Freud que incluye tres textos principales: “Escrito en la pared”, “Advenimiento” y una Serie de correspondencias. De estilo imaginista, explica Ale, escribe su libro “Escrito en la pared”, que bien puede tomarse como el testimonio de un análisis de alguien que no fue analista. Su estilo analítico, al modo de la interpretación de los sueños se despliega en dos formaciones del inconsciente: primero, el escrito en la pared, un jeroglífico, que llama al desciframiento y que Freud lo nombra como un síntoma peligroso, ubicando allí el significante de la transferencia; el segundo, un sueño conocido con el nombre de la princesa Egipcia. “Escrito en la pared” fue escrito diez años más tarde de su análisis con Freud, lo que da cuenta de su interpretación a posteriori, al estilo futuro anterior, relato de los significantes que se aislaron en un tiempo posterior.

Para concluir, el pasaje por ambos escritos y la posterior interpretación de los significantes amos que decantan, permiten articular un saber sobre el goce.

 

Bibliografía:

– Sigmund Freud, La sexualidad femenina 1933

– Jacques Lacan, “La función de lo escrito”. Seminario XXl. Ed. Paidós

– Jacques Lacan, Otros escritos

– Lou-Andreas Salomé, Mirada Retrospectiva-Recuerdos de una vida .Ed Alianza

– Lou-Andreas Salomé, El erotismo.

– Hilda Doolitle, Tribute to Freud.

 


16 mayo, 2017   -

TEJIENDO LA FUNCIÓN DE LO ESCRITO (*)

Por Verónica Ortiz

 

Enrique Acuña comienza la exposición explicitando el eje que propone para el recorrido anual. Se trata de las mujeres, sí. De la literatura, sí. Pero no al modo de una historia sino de captar la función del escrito en algunas pragmáticas. La “letra escrita” es algo diferente de la “palabra de amor”, ya que la letra localiza el goce. Y hay testimonio de esto en la producción literaria de un sujeto- sea poética o ensayista- pero también en el análisis de un analizante, no necesariamente escritor. ¿Qué se escribe de un análisis?

 

Para abordar este tema resulta fundamental la lectura del Seminario XX Aun. Este tercer encuentro se va tejiendo a partir de la clase III “La función de lo escrito” hacia la clase IX “Del barroco” y de vuelta a la primera clase “Del goce”, en una trama que va atrapando algo del objeto en cuestión: el objeto (a) no ya como causa del deseo sino como valor de un goce.

 

Acuña comienza por revisar y enriquecer desarrollos de la clase anterior sobre Hilda Doolittle y Lou Andrea Salomé. Siguiendo a la letra la siguiente afirmación de Lacan: “El inconsciente es lo que se lee en lo que se escucha”, vuelve a resaltar el valor de jeroglífico de lo que denomina “escrito 1”-el síntoma de entrada- y el valor de resignificación del “escrito 2”-el final del análisis-.

En esos dos escritos, esos dos momentos, se va dando la producción de significantes amos que se producen y caen como Ideal (ejemplificados en Lou Salomé como el S1 de la religión, el S1 del amor y el S1 de Freud /el psicoanálisis). Esos significantes van perdiendo algo de su poder, de su significación primordial, de su brillo, a medida que se van produciendo en la experiencia analítica, generando en el inconsciente “laminados”, capas de identificaciones, “signos de goce” perdido. Asimismo, habría distintos “modos” del escrito 2: la literatura en tanto escritura literal del libro, el pase y la prueba de la enseñanza.

 

Una referencia a Los signos del goce, de J.-A. Miller permite aclarar que, con respecto a la función del escrito, Lacan sostiene que cuando se escucha, se escucha el significante y no el significado, porque si no es un signo, el insigne (la insignia S1/a), el cisne en que se ha transformado el patito feo. Un sujeto entra en análisis pensándose la “excepción” a la norma. El síntoma siempre es “soy la excepción a la norma, soy un patito feo. No engancho con el ideal de mi madre, de mi padre, de la profesión…” y eso es la excepción pero en esa excepción está haciendo utilidad, usufructúa ese lugar. Es el empuje a la victimización por un cierto sufrimiento que no se separa de la satisfacción. Transformar al patito feo en cisne implica que sea un cisne (insigne) de su goce. Suspender el significado y poner en juego al final del análisis al objeto (a) como causa de un nuevo amor.

 

A la frase “El inconsciente se lee, en lo que se escucha; que luego se escribe” la tejemos ahora con esta otra: “Ahí donde eso habla, goza y no sabe nada”… de la causa de su goce. Pero eso, que puede ser “eso habla”; la Cosa freudiana, resonancia de un real. No se la puede hacer callar. En este punto, Acuña pasa revista a algunos ejemplos clínicos de presentaciones de casos hechas recientemente por dos colegas de la red AAPP; donde dos casos de mujeres presentan su intriga histérica para pasar por la bisagra de sus identificaciones con “otra mujer” dando lugar a una rectificación subjetiva con la interpretación sobre el enigma del deseo.

 

En el tercer tiempo de la clase se trató del tejido de una afirmación enigmática, difícil: “El barroco es la regulación del alma por la escopia corporal”. No se trata tanto del barroco como estilo artístico del renacimiento sino, dice Acuña, “en qué somos barrocos cuando habla la cosa freudiana”, en qué cuando se habla elípticamente se goza del sentido para luego vaciarlo.

 

Ubicamos en Bernini y su escultura de Santa Teresa, el cuerpo en pliegues barrocos que dan cuenta del goce místico -inefable- en juego. Ella goza, aunque no sabe de qué… Lacan presenta la mística y el barroco como un punto de partida en algo en común, que es la historia de Cristo. Pero no cualquier historia, no la de los Evangelios de los apóstoles sino la del “vía crucis”, donde “se siente en la carne” el sufrimiento. El sentimiento que no miente: la dichomansión toma valor en la medida en que Cristo sufrió al final, en que hay el goce que se testimonia como verdad ultima. Hay un “usufructo”, un uso de algo que en otro discurso seria sin valor. Esto ubica en el cristianismo el valor edípico del hijo muerto por el padre, del que se sirve. “O sea que engancha en la grilla edípica de cualquier neurótico”, añade.

 

Ya hacia el final del desarrollo, la propuesta de pensar la “relación-sexual-que-no-hay” de la mano de la hipótesis de compacidad (un texto de G. Morel), tema que quedó planteado y que dará pié a futuros desarrollos. La paradoja de Zenon con Aquiles y la tortuga, el mito femenino de Don Juan; La mujer, síntoma del hombre; el hombre, a veces estrago para la mujer, dos conjuntos infinitos que podrían encontrarse provisoriamente en un espacio de compacidad fálica finito… Tal es el derrotero propuesto. Tejer una malla, hecha de topología, de matemática, de lógica para circunscribir el objeto en la función del escrito.-

 

(*) Comentario de la 3° clase (6 de mayo de 2017) del Seminario de Enrique Acuña en C.A.B.A “Las escrituras del goce femenino- psicoanálisis y literatura”

 

Bibliografía:

-Lacan, Jacques: El seminario, Libro XX, Aun, Ed. Paidós, Bs. As.

-Lacan, Jacques: “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”. Escritos II .

-Miller, J.-Alain: Los signos del goce. Curso. Ed. Paidós, 1998.

-Morel, G.: “La hipótesis de la compacidad en “Aun”. Revista Uno por Uno, Nº 38, Ed. Eolia; 1994.

-Acuña, Enrique: “Lo que la tortuga le dijo a Aquiles”. En Revista Versus Nº1. Ed. La Plata, 2001.-

 


30 mayo, 2017  

DEL AMOR Y EL GOCE

Por Germán Schwindt

 

En la clase del Seminario “Las escrituras del goce femenino – psicoanálisis y literatura-” del 20 de mayo,  Enrique Acuña propuso un recorrido detallado por los diversos pasajes en la enseñanza de Lacan en la argumentación que escande el pasaje que va desde el goce fálico en el amor al denominado Otro goce.

Uno

Comenzó por el análisis de la frase de Lacan que en El Seminario XX Aún dice: “el goce del Otro, del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor”. En la lógica amorosa el significante supone por un lado la reciprocidad entre los dos partenaires, equívocamente, en esa metáfora potente que es el “espacio del abrasarse”. Lacan presentaba ya en el Seminario XIX (…O peor) un “espacio vacío” que el amor recíproco desconoce de modo estructural. Ese espacio intermedio es posible de ser considerado a su vez como separación y como encuentro más o menos afortunado por la vía del fantasma.

 

Es ahí que la dimensión de lo intransferible de las satisfacciones de cada uno, del cuerpo en tanto cuerpo que goza en sus pulsiones, que funciona por separado. Cuando Freud señalaba al hablar de la pulsión que la misma boca con la que hablamos y con la que comemos, es con la que besamos, es el amor en el espacio del abrazarse el signo de goce ignorado. Signo que indica que cada uno, más allá del falo; “se” besa.

 

El amor es subsidiario de la dialéctica fálica, en tanto en una de sus varias definiciones lacanianas está el “dar lo que no se tiene a aquél que no lo es”, es decir en la lógica del significante fálico, que representa una ausencia, lectura de la castración freudiana. Y por ser significante un equívoco obtiene por resultado la inestabilidad que permite los pasajes del goce fálico a un Otro goce.

 

Entonces:

a) signo de amor—reciprocidad (a-a’) falo: ser/tener—–necesario//contingente

b) signo de goce— S1 (solo)-objeto “a” (…) espacio vacío—-posible//imposible

Dos

Selecciona el uso de la lógica formal aristotélica leída según su uso por Lacan en el Seminario XIX … Ou Pire y destaca las homofonías que pone en la antesala del mismo con el título, la Cosa en Freud, el ello pulsional que suspeora-suspira de la Cosa. Cita: “Los prosdiorismos, que no son otra cosa que el uso del todos y del alguno en torno al cual Aristóteles da los primeros pasos de la lógica formal. Estos pasos están cargados de consecuencias. Ellos son los que permitieron elaborar lo que se llama la función de los cuantificadores. Con todo se establece el sitio vacío del que hablaba hace un momento (…) aserción en relación a la función f(x) que puede ser verdadera o falsa, alguien como Fregue no deja, para que (x) tenga existencia de argumento –aquí ubicada en el huequito, imagen del sitio vacío- si situar, delante, algo que se llama todo x, que conviene a la función”

 

Aquí el énfasis está puesto en el modo en que por medio de la “atribución” que cada sujeto, por medio del lenguaje hace a una parte de su cuerpo, aquella que fuera referida a un real específico, el real del sexo, da por resultado un “cuerpo-órgano-de lenguaje”. Será esto la función que dando atributo a una parte x de su cuerpo, tal función determina posibilidades e imposibilidades. Atribución que permite la función que antes era causada por la función del deseo, ahora del goce.

Lo que precisa de una sucesión que no es ajena a una lógica interna. Primero para que esto suceda hay un “para todos” en tanto habla de aquellos seres que atravesados por el lenguaje aceptan la premisa falo/castración. Luego “algunos” en la falla misma que supone la castración como límite a la representación. Ejemplo de ello las nociones de parada masculina del tener y mascarada femenina del ser.

Será justamente esta partición segunda, señaló Enrique Acuña, que da el pasaje a considerar un más allá de la lógica del falo para dirigirse a un más allá del falo/castración, denominado esto como “no-todo”.

Tres

Con estos dos pasajes de la lógica del significante a la lógica de los cuantificadores, es que accede en el argumento de la clase: dar a lo real una caracterización tripartita donde en la lógica modal le corresponde la categoría de lo imposible.

Para ello continuó los pasos de la primera clase de…Ou pire. Los cuatro términos en relación: necesario –como no poder, no-, contingente –como poder  no poder-, posible –como poder…- e imposible –no poder-.

Será del uso de las relaciones específicas entre cada uno de ellos que “lo imposible” cobre su valor diferencial, un real residuo de la operación.

Retomando los términos del primer punto, el “encuentro” del amor es contingente, el “espacio del abrazarse”  un vacío, unos puntos suspensivos (…) que también pueden ser llamados “la no relación sexual”. Pero algo hay, si en el amor cada uno ubica su fantasma ignora lo que el signo de goce implica de su diferencia absoluta.

Un psicoanálisis implica no tanto el cinismo gozoso sobre el amor, sino lo intra-subjetivo, como exclusión interna de la causa vacía; consecuente a imposibilidades y posibilidades. Si hay un bien decir se hace del vuelo con el suspiro de la Cosa, los fragmentos de lo vital del goce.-

 

Bibliografía:

-Lacan, J.: Seminario XX. “Aún”. Clase 1: Del goce.

-Lacan; J.: Seminario XIX. “…O peor”

-Miller, J.-A. : Curso El partenaire-síntoma.

 


15 junio, 2017   

LA PEQUEÑA DIFERENCIA: DEL AMOR Y EL GOCE

Por Daniela Ward

 

Comentario del Seminario de Enrique Acuña “Las escrituras del goce femenino –Psicoanálisis y Literatura”-  Clase del 03/06/2017

Retomando lo que presentó en el último encuentro de este Seminario y a partir del establecimiento de esa clase, Enrique Acuña interpreta como sintomático el cuadrado de la lógica aristotélica, que contempla imposible –>posible; necesario–>contingente.

El lenguaje en la experiencia analítica supone que “escritura” es un registro diferente de “palabra”. Jacques Lacan presenta en el Seminario XX, Aún; a la substancia del goce excluida del saber: se goza de “eso” pero de “eso no se sabe”: hay una disyunción.

En la lectura del Seminario XIX-(…O peor) y XX (Aun)– que hace surgen dos niveles del escrito: hay una escritura inicial E1-ilegible- de la cual se deprende la letra como S1, que sí se puede leer. En la experiencia analítica esa letra se escucha como palabra -lo dicho como discurso- en términos de un significante que pone en suspenso el significado.  Si se articula a un saber, se produce un segundo escrito, E2, que se pone en juego en la transmisión, la enseñanza, el pase o… la literatura.

 

 

El problema que encuentra es que hay palabra y luego escritura. O sea, hay una dimensión de la palabra dicha, que se escucha –se escucha el significante- , donde le inconsciente es lo que se lee. Primero se lee, luego se escucha y después se escribe.

La “función de lo escrito” en el Seminario XX se refiere no a una literatura, sino a la dificultad que este escrito se transmita como enseñanza. La escritura E1 pasa a una  E2 en la experiencia analítica pero puede quedar en E1, como el efecto literario que hubo en Hilda Doolitle. Freud interpreta de manera asertiva: dice “Tú eres poeta” y luego ella escribe un libro a la manera de una trasmisión del sentido de su experiencia analítica. Su texto Tributo a Freud -como E2- es una segunda escritura a un síntoma inicial que se nombra como “escrito en la pared”.

Lacan en esa primera clase del seminario 19, Sobre la pequeña diferencia, recorre la lógica formal Aristotélica: todos-algunos-excepción y su efecto sobre el universal que se descompleta como el “no-todo”. En esta primera clase resulta muy interesante considerar que Lacan está dando unas clases tituladas El saber del analista, donde trata de demostrar la no conjunción entre el saber y el goce, deja un resto. El resto rechazado es el “saber” del analista, pero no hay ningún conocimiento de eso. Lacan comienza …Ou pire,  precedido de los tres puntos  “…” y dice que eso -el Ello pulsional freudiano-Souspire: eso suspira, porque no sabe qué hacer con eso.  Eso suspira entre la diferencia hombre-mujer porque no sabe qué hacer con el Otro sexo.

Puntos suspensivos que se pueden interpretar como la no-relación sexual. No hay ningún programa que conduciría al Otro sexo. Son dos especies diferentes, una tortuga y un humano (Aquiles) en la paradoja de Zenón.

Para hacer existir la relación entre los dos sexos, se apela a un artefacto como el fantasma, o un síntoma, pero lo que siempre tiene que haber es una escritura en este punto de lo real que es un “espacio vacío”. Mientras que en el discurso amoroso (Roland Barthes) la palabra se opone a la escritura. La palabra de amor ficciona el buen semblante de la reunión entre los sexos. El amor en tanto discurso amoroso, en su dimensión de palabra, se opone a la gramática del fantasma como programa fijo entre los dos sexos.

En el Seminario XIX Lacan lee los textos de Aristoteles (“Analíticos primeros y segundos” del Tratado de lógica, Organón 2). Si bien Aristóteles habló de lógica, de topología, de retórica, Lacan va a tomar a su manera demostrativa la lógica formal: Todos, algunos, no todo – la excepción negativa- (pastous) que vuelve en los sexos.

 

En otro momento apelará a la lógica modal, tiene en cuenta: Imposible–>impotencia; necesario–>contingente.

 

Acuña expresa los detalles de cómo Aristóteles hace nacer esta lógica teniendo la idea de que en la filosofía se trata de la búsqueda de la verdad y la verdad se enuncia. Es decir, hay enunciados para decir la verdad (ejemplo, silogismo: todo hombre es mortal) y así surge el planteo de los enunciados asertivos. Es decir que la verdad se puede tomar de dos modos: a)-A la manera de la ciencia o episteme, o b)-a la manera de la retórica, que son hipótesis, vacilaciones, conjeturas.

Toda la argumentación aristotélica se basa en el someter a la prueba de lo Verdadero o lo Falso a un silogismo. Entonces los argumentos son más bien una convicción –convencer- y lo que hay es persuasión: un argumento es verosímil, se acerca a la verdad basándose en una dialéctica, en un V o F, es una persuasión. Mientras que en la ciencia no hay dialéctica.

El enunciado puede ser demostrativo o retórico y en ambos casos de lo que se trata es si se llega a la aserción y también algo que puede ocurrir o no es que el enunciado sea apofántico. Que quiere decir que la verdad se revela. En todos los casos la verdad toma existencia siguiendo estas dos vías. La aserción de lo que va a llamar logos apofántico está dada porque la existencia misma se vea cuestionada y no por la interpretación que alguien haga. Es necesario que haya un síntoma para que la existencia pueda ser cuestionada, por eso define al síntoma como la pregunta que el ser -que está cuestionado-, le hace a la existencia. Cuando el ser está totalizado -un puro yo-, no hay existencia.

En esta clase se presenta un nuevo esquema localizando en dos columnas lo que corresponde al Otro de Aristóteles y lo Uno de Plotino y Parménides: del lado del Otro, la verdad es una articulación entre los significantes, que diga: la verdad queda articulada a eso. No es una verdad revelada por dios. Lo apofántico ahí es la articulación. Mientras que del lado del Uno, la verdad es un S1 solo, es Uniano en el sentido de los griegos. La oposición entre amor-deseo y el goce como tal y la definición final que da de goce es aquello que se repite pero no en la repetición del significante sino en la “iteración”: es la letra como S1 solo que insiste en escribirse. En el goce hay iteración (real), mientras que en el deseo hay la cadena significante y metonimia. Del otro lado queda lo simbólico/imaginario (S/I), es decir el semblant. Lo UNdividual que caracteriza la época, en el lado Uno, versus el lazo social, la comunidad.

Para culminar, Enrique Acuña toma el texto de J.-A. Miller en la contratapa de …Oupire y hace una lectura destacando cómo la enseñanza de Lacan pasó del Otro con mayúscula en el orden de la verdad como articulación y el deseo, al Uno en la dimensión de lo real. Entonces, del lado Otro está la “ex-istencia” mientras que del lado Uno hay una “henología”: doctrina del Uno.

A través de la alegoría de Lautremont se pregunta qué une al hombre y la mujer ¿Qué une un paraguas y una máquina de coser? Tiene que haber un programa para esa unión, un fantasma, pero cada uno está solo. Ese encuentro fortuito es la contingencia del amor: hay que inventar un discurso amoroso, o sea una retórica. No hay programa, nada está preestablecido, todo está librado al azar, lo que en lógica modal se llama contingencia. Entonces la contingencia sería lo opuesto a lo necesario.

Cuando Aristóteles hace el cuadrado de las modalidades lógicas, lo imposible, en lugar de ir a la impotencia y si pasa entre lo necesario y lo contingente –recordemos que para Aristóteles toda sustancia está en potencia y en acto: si existe potencialmente una cosa puede devenir en acto-. Sin embargo puedo modalizar esto:

 

 

Qué es posible escribir y qué no es posible escribir de esa relación sexual que no hay o de cualquier punto suspensivo de la existencia. No se puede escribir lo real y eso es lo real mismo. En (…), no hay ninguna letra. Ahora sí es posible escribir (poder ese no poder), por ejemplo, es necesario que esté un síntoma para que se pueda tener, eventualmente, la contingencia que escriba de otro modo. Lo que nos interesa es que la contingencia hace pasar de lo necesario (no poder no).

Contingentemente, por el amor, suspende eso y entra en que tiene “poder de no poder no”. Son juegos de la retórica amorosa (necesario – contingente). Del lado de lo imposible y lo posible  (eje) queda el “no poder” y “el poder no poder”.

Enrique Acuña concluye en la pregunta acerca de una escritura que implica escribir sobre lo real. Un psicoanálisis tiene que pasar de la impotencia a lo imposible en tanto capta lo real. ¿Por qué lo capta? ¿Por qué escribe aquello que no es? Se trata de localizar lo imposible por una escritura, desde un atributo negativo de la existencia.-

 

Bibliografía:

Aristóteles: Tratados de Lógica. Organon II(Analíticos primeros  y Segundos). Ed. Gredos. Madrid 1995.-

Lacan, J.: Seminarios XIX …O peor y Seminario XX Aun. Ed Paidos. Bs.As. 1988, 2012.-

 


29 junio, 2017   

ALGUNAS REFERENCIAS DE LACAN A ARISTÓTELES

Comentario del Seminario de Enrique Acuña “Las escrituras del goce femenino –Psicoanálisis y Literatura” – Clase del 17/06/17

 

Por Sebastián Ferrante

Continuando con la lectura detallada de los Seminarios XIX (… O peor) y XX (Aún), en la clase anterior Acuña había introducido la referencia a Aristóteles para señalar que, en su búsqueda de la verdad, distingue dos modos de acceso: por un lado la ciencia o episteme, con procedimientos de demostración; y por otro la retórica, ligada a técnicas de persuasión y convicción. De este modo, explicaba el uso que daba Lacan, para arribar a sus desarrollos sobre la sexualidad femenina en Freud hasta su propia lógica en la escritura de las “fórmulas de la sexuación”.

Lacan lee en Aristóteles tanto la lógica formal, donde se ponen en juego las categorías: universal, particular, positivo, negativo; como la lógica modal donde la combinación de las anteriores tiene por resultado las categorías de lo posible, lo imposible, lo necesario, lo contingente.

Para el texto de Aristóteles, Ezequiel Rueda fue invitado a comentar algunos pasajes del Tratado de lógica. La primera parte de su intervención consistió en ubicar el Tratado… en la obra de Aristóteles. Así, siguiendo a un comentador académico aisló tres periodos, de acuerdo a lugares de las clases: Academia, Atenas, Liceo (el Tratado… corresponde a este periodo). También retomó la distinción entre ciencia y retórica, ubicando al filósofo entre los positivistas, ya que su pretensión científica se sostiene en la correspondencia con los hechos fácticos. Sin embargo, advierte que la distinción entre ciencia y retórica queda desdibujada en la medida en que la transmisión de los conocimientos científicos requiere de cierta dosis de persuasión y convicción.

Acuña vincula la retórica con la potencia del lenguaje como aparato de goce que determina y capta la realidad. Es por el lenguaje que se puede acceder a un saber aunque parcial del goce que suspira. El significante aspira en su ideal de transmisión a una solidez análoga a una ley científica.

En la segunda parte, tomó como indicación un párrafo de Lacan del Seminario XIX: “(…) apenas les diré que consigan los Primeros Analíticos, más exactamente llamados Analíticos anteriores. Aun a aquellos –por supuesto, los más numerosos- que nunca tendrán el coraje de leerlos aunque sean fascinantes, les recomiendo de todos modos leer dentro de lo que se llama el libro I, en el capítulo 46, lo que Aristóteles produce sobre lo tocante a la negación, a saber, sobre la diferencia que hay entre decir que lo contrario de el hombre es blanco es el hombre no es blanco o, como mucha gente lo creía ya en su época –eso empero no lo detuvo-, lo contrario es el hombre es no blanco.”

Sobre las cuatro formas que surgen de combinar las categorías lógicas, se puede reparar en el “particular negativo”  –no es todo hombre blanco- ya que es sobre esa negación que Lacan va a construir el no-todo que designa la sexualidad femenina sostenida por el falo simbólico como presencia de una ausencia, es decir una “excepción” a lo Universal del Todo. Al mismo tiempo, destaca que la negación tiene que estar precedida por una afirmación primera, algo que se verifica en el hecho de que Aristóteles comienza la lógica del silogismo por el universal “todo”, para luego arribar a lo existencial negativo.

El paso siguiente es la lógica modal, donde la modalización hace jugar lo que está en potencia y lo que pasa en acto teniendo en cuenta el tiempo. Acuña se detiene en lo “contingente” –definido por Aristóteles como la reunión de lo “no imposible” y lo “no necesario”- para afirmar que el “encuentro” con un objeto amoroso es ya “no necesario”, y como segundo tiempo se puede decidir sobre lo posible o lo imposible.

En los decires amorosos de la experiencia analítica (que aspira hacer un Uno supletorio sobre el No-Hay relación sexual) se llega a un hueso donde se capta algo de ese imposible de decir, una definición de lo real.-

 

 

Bibliografia:

-Aristóteles: Tratado de Lógica -Organon II, Analíticos Primeros y Segundos. Ed. Gredos, Madrid, 1990.

-Jacques Lacan: Seminario XIX …O peor, capitulo I. Ed.Paidos, 2012.-

 


                                                                                                                                                       14 de julio de 2017

PLOTINO, IDEA DEL UNO Y LO MÚLTIPLE  

Por Gabriela Terré

En su clase del 1 de julio, Enrique Acuña hace una introducción que incluye las referencias filosóficas de Lacan en el Seminario 19, pasaje previo por los textos sobre sexualidad femenina, para arribar a las fórmulas de la sexuación en el Seminario 20.  Fundamentalmente Aristóteles con su lógica formal /modal, junto a Platón y El Parmenides, para luego desembocar en Plotino; este último es quién desarrolla su  teorización acerca del concepto del Uno y lo Múltiple.

En su enseñanza, Lacan orienta a la perspectiva de Aristóteles, puntualmente de su libro El organon, Analiticos I y II. Sitúa una primera cuestión relevante, a la hora de interpretar el planteo de Lacan. Se trata de captar que existen dos procedimientos para acceder a la verdad, por un lado la ciencia, la “episteme”, que consiste en modos de demostración, y por el otro la “retórica”, ligado a la persuasión por la palabra.

Si seguimos la argumentación lacaniana “hacia” la ciencia ¿Por qué hablar de fórmulas o cuantificadores de la sexuación? Aunque la respuesta pueda parecer paradójica, tiene su razón si lo situamos en relación al lenguaje; sabemos que no hay una fórmula fija que pueda escribir la vida pulsional, en la medida que la pulsión es sin objeto cuantificable. Por el otro Lacan utiliza los recursos de la lógica y la filosofía, ubicando al psicoanálisis en un sitio que aspira al ideal de la ciencia, que escribe en fórmulas. Pero antes es necesario apelar a la retórica de la persuasión, argumentar con las palabras, y su hapax es el discurso amoroso.

El siguiente esquema explica la articulación que se produce entre ambas.

 

Entre la retórica y la ciencia, el lenguaje nombra una realidad, por ejemplo la fórmula del agua  (H2O), usando la retórica de las palabras se describen las características de cada elemento que participa en la materia. Es vincular la potencia del lenguaje, como aparato que capta la realidad,  y que además  aspira a una transmisión que contemple una solidez análoga a una ley científica. De este modo llegamos a dos cuestiones importantes que toma  Lacan de las formas lógicas formales: el particular negativo y la fórmula del no-todo, para articularlo  a la sexualidad femenina.

En la sexualidad femenina se ubica un elemento que es presencia de una ausencia: el falo simbólico. Ese elemento indica que hay excepción negativa al universal que representa el Todo. En este mismo sentido, la premisa universal del pene, representa el con junto al cual se puede extraer un negativo: No todo.

En el plano de una retórica se dibuja la consecuencia psíquica de una ausencia anatómica: la castración es simbólica. Freud supera la cuestión biológica, a través del Edipo que ya incluye una resolución por la vía del lenguaje, una significación a esa falta biológica. De modo que eso se traslada a la relación entre los sexos como una falta de objeto (en el otro y del Otro).

No hay encuentro del sujeto con el objeto a la manera de la propuesta de la ciencia, y por lo tanto no hay fórmula que indique con certeza el objeto -de amor, deseo y goce-. Ahora bien, la retórica que argumenta y escribe los modos en que se pueden ubicar posiciones del lado masculino y femenino deviene en las fórmulas de la sexuación.

El Uno y lo Múltiple

Enrique Acuña propone en este punto la vuelta al Seminario 19, mencionando donde está la idea de puntos suspensivos, (…) o peor.  En ese espacio vacío hay el Uno; en la medida que suspiro (suspire), hay el vacío o hay lo peor. En ese lugar ubica el Uno que Lacan refiere a Platón y los neoplatónicos como Plotino.

Esta referencia a Plotino, indica reunir las perspectivas de Aristóteles y Platón, particularmente el desarrollo de Parménides, creando una nueva perspectiva. En ese libro Platón recorre nueve hipótesis de existencia del Uno, si es, si no es, si es sin o con otro;  etc.

Aunque Latino del siglo II d.c., Plotino retorna al pensamiento griego, en las Enéadas. El concepto de Uno, según su teoría, encierra tres letras: principio primero perfecto, como la idea de una esfera perfecta, que es el comienzo, la causa de las cosas. Explica que se trata de un principio primero, perfecto y absoluto.

 

 

El Uno no es una substancia, es fundamentalmente una idea, sin tiempo que lo escande. Reúne esas características si consideramos que en la realidad no existe algo perfecto. El idealismo mira hacia el cielo y piensa la realidad en términos de representaciones puras; en cambio Aristóteles señala hacia abajo, considerando que son las acciones las que producen la realidad de las cosas. Plotino reúne ambas perspectivas, construyendo una nueva. Es entonces una idea que representa el principio de todo, se auto engendra de la nada, tiene existencia en sí misma  y no necesita predicado, pero se anuda a una segunda instancia que es la Inteligencia, y esta a una tercera, el Alma.

De modo tal que el Uno es una hipótesis inicial de la existencia. Funciona como causa de las causas, luego mediante el procedimiento de “emanación” genera la inteligencia, el nouse, como lo llama Plotino. Una vez situado en un pensamiento Múltiple se dialectiza e implica una transformación, un pasaje a lo Múltiple.

Este pensamiento ya múltiple es lo que otorga el ser dividido en un binario significante (S1-S2). Este se conecta al Alma (psyque) sensible que organiza otra Hipostasis como realidad. Esta nueva hipostasis realidad se podría conectar con el concepto de fantasma lacaniano ($◊a).

Enrique Acuña señala prestar atención a este recorrido, ya que corresponde a lo que luego va a desarrollar Lacan acerca del ser y el alma como a(l)mor, donde la carta de amor es al fantasma, que reúne el Uno con el Otro hipostasiando la No-relación sexual que se explicaba como suspiro (…) o espacio vacío. Plotino sitúa entonces tres entidades que tiene su propia realidad y se conectan en primer lugar una emanación y luego la conversión en inteligencia que es llamada desdoblamiento del Alma.

Se asemeja al sujeto dividido lacaniano, que es al menos dos significantes y aspira en el amor a un retorno al Uno solo. Entre Lo Uno y lo Múltiple esta el sujeto. Esas tres hipostasis con sus respectivos pasajes del Uno por emanación al pensamiento múltiple y  luego conversión al alma como desdoblamiento, crean la realidad que constituye una cuarta hipostasis. ¿En qué radica la importancia del planteo para Lacan? En considerar la referencia a Plotino como modo de explicar que si hay lo Uno, hay lo múltiple, es decir que ahí donde no hay encuentro hay algo por la implicación del síntoma y el fantasma vía la concepción del amor lacaniano.

Los puntos suspensivos que representan el lugar de la falta, es el lugar donde se va a ubicar el Uno. Como ese Uno no piensa porque es la causa primera, desemboca en lo múltiple, con lo cual se produce una rotación dinámica de las tres hipostasis. Esto nos conduce a una articulación con los conceptos del Capítulo I del Seminario 19, “Del uno al otro sexo” refiriéndose a ese pasaje entre el pensamiento solo, del uno, la pequeña diferencia narcisística de cada uno, a la pequeña diferencia del otro. Es por la existencia de esa diferencia que se pone en juego la posibilidad de una relación -proporción- con el otro. Da lugar al goce sexual que no es el “goce del Uno”, sino que es un goce instrumental, las pinzas del aparato del lenguaje.

Ese aparato de lenguaje que permite la articulación posible, es el discurso amoroso. De modo que el encuentro con el otro no se articula desde lo anatómico, es un efecto desde un aparato de goce de palabras.-

                                                                      

Bibliografía:

-Platón: Parménides. Ed. Alianza

-Plotino: Enéadas. Textos esenciales. (En especial la sexta). Ed. Colihue.

Lacan, J.: Seminario XIX. Ed. Paidos

Lacan, J.: Seminario XX. Ed Paidos.

 


1 agosto, 2017 -

LO UNO, LO MÚLTIPLE: LO INCONSCIENTE

Por Germán Schwindt

 

La clase del 15 de julio de 2017 del Seminario de Enrique Acuña  “Las escrituras del goce femenino – psicoanálisis y literatura- retomó el uso de las referencias al diálogo platónico Parménides y a las Enéadas del neoplatónico Plotino, las cuales son paso obligado para seguir las razones del Seminario 19de Lacan, en torno a las diversas nociones de lo Uno en su relación con lo múltiple.

Este uso a la vez supone correlacionar términos provenientes de dos filosofías, la griega-occidental clásica de Platón y la derivación de esta en la Roma cristiana por Plotino, con una modificación dentro de la enseñanza de Lacan del concepto del inconsciente, no así de lo inconsciente.

En otras palabras, más allá que la denominada segunda enseñanza de Lacan imprime la modificación del uso de algunos significantes, la creación de otros nuevos, el desplazamiento teórico del registro de lo simbólico al de lo real, no supone el abandono en forma sistemática, descriptiva o tópica del inconsciente. Menos aún que el psicoanálisis se transforme en una psicología individual, un carácter sin represión solapado, sino la de un-dividuo donde hay otra incidencia de lo inconsciente. No siendo pues tampoco un reemplazo meramente semántico de unos neologismos en lugar de la palabra inconsciente, ni de este como concepto.

Así, distinguió Enrique Acuña dos inconscientes que se corresponden a dos articulaciones distintas de los registros del lenguaje por medio del significante. El primero el “Inconsciente del Otro”, cadena donde hay articulación entre dos significantes, preeminencia del sentido, desplazamiento del discurso e intención de significación.

El segundo, el “Inconsciente Uno”, no es un avance en el transcurso de un análisis, una instancia previa que se hace presente, un progreso sobre un pasado, sino un resultado, un detrito, una reducción en la cual los significantes aislados a efectos del recorrido de la experiencia de un análisis precipitan por separado y no hacen cadena; señalan marcas del objeto que indican goce pulsional. La forma en que Lacan denominó al conjunto de esas marcas parciales de goce aisladas fue la de enjambre.

Los distintos desplazamientos semántico-conceptuales entre un inconsciente y otro, según la tesis que plantea, refieren a un Lacan que ya cuenta en la elucubración teórica de su práctica con el recorrido de análisis que han sido llevados hasta cierto límite, en sus confines.

En el primer curso publicado y traducido al español de Jaques-Alain Miller –no el primero de los que dictara- retoma las nociones de lo Uno y lo múltiple con las referencias a la filosofía mencionadas, sitúa Enrique Acuña: “Los signos de goce de Jacques-Alain Miller, en una forma poética titulado Ce quifait insigne, homofónicamente puede ser: eso que hace insignia, un signo, un cisne.”

Otros de los términos propuesto a investigar son el pasaje de la repetición en la cadena – tyche y automaton – a la “iteración de lo uno”, donde va desde la ontología incompleta del inconsciente no realizado, como potencia, a una “henología”.

Se despliegan así una serie de problemas epistémicos, clínicos y políticos en el saldo de la experiencia de un análisis llevado a su fin, del cual sería esperable la deducción por parte del hasta entonces analizante, de aquello que pasa a indicarle lo singular. Lo que no reenvía a un individuo autónomo sin mellas, sino más bien a una nueva objeción razonada de una psicología de la conciencia.

Esta reducción resulta precipitada por un acto que implica conectar el decir –en el lenguaje- con lo imposible de saber –vacío de la estructura-.

Con los significantes unos separados y articulados al objeto a –insignias-, Lacan habla de “lo que hay”, “hay el goce”, sin quedar atrapado a un ser sustancial cerrado a un destino fijo.

Lo que podría mal comprenderse de lo uno y lo múltiple en un uso meramente coloquial, si se tomaran estos términos fuera de los sistemas filosóficos utilizados por Lacan en su Seminario.

 

 

 

Así pues la aproximación a estos dos unos en el neoplatonismo de Plotino, implican un uno previo hypostasiado como condición, como fundamento lógico, del cual por emanación arriba a una idea –acción del lenguaje de descompletamiento- que introduce el equívoco en el Nous –inteligencia-. Este primer paso lógico da la condición de posibilidad para el pasaje a la tercera hypostasis –el alma- donde ya los cuerpos particulares pueden intentar, imaginar conectarse por la vía del amor y lo sensible.

Si acá se detuviera este movimiento estaría fijado un ser a la dialéctica amorosa, aquella que crea entre los puntos suspensivos entre hombres y mujeres un tipo de hay uno “hay uno de a dos”, por la vía del fantasma, de aquí la pertinencia de la función de la carta de almor –escritos también que tienen sus ejemplos en la historia de las civilizaciones-.

Lo innovador del psicoanálisis como discurso, es que tomando el provecho de la estructura del amor –transferencia- en la senda del saber –amor al saber en el artificio del sujeto supuesto al saber- da la posibilidad de la producción del detritus de las marcas de la pulsión –articulación de significantes unos separados con objetos parciales de la pulsión-.

Estas marcas hacen en alguien signos de su goce, con los cuales se separan –no hay proporción sexual- y juntan –aman- soledades.

Este rodeo por las tres hypóstasis plotinianas da con otro uno, el del enjambre de los significantes unos contables y singulares, que no son los rasgos  significantes de la condición amorosa, sino modos intransferibles de vivir la pulsión; registro que no está a la entrada como un saldo de saber, sino en el mejor de los casos aunque ignorados, como elementos del síntoma en tanto conflicto pulsional, cuando se hizo analítico.

Con esta reducción llevada por una experiencia de alguien con y por el lenguaje en el marco de un análisis, destacó Enrique Acuña, será preciso discriminar también las acepciones de “letra” en la enseñanza de Lacan, en los pasajes entre: escuchar, leer y la función de lo escrito –distinta a la carta de almor y a la operación del literato- ya que no ha sido homogéneo saber sobre el goce, que localizarlo en fragmentos.

 

Bibliografía

Lacan Jacques. El Seminario, Libro 19, …o peor. Editorial Paidós. Buenos Aires 2012

Miller Jacques-Alain. Los signos del goce. Editorial Paidós. Buenos Aires. 1998

Platon. Diálogos. Parménides. Traducción de María Isabel Santa Cruz. Editorial Gredos. Madrid. 2000.

Plotino. Enéadas. Traducción María Isabel Santa Cruz y María Inés Crespo. Editorial Colihue Buenos Aires. 2007.

 


15 agosto, 2017

ANTÍGONA: EL DESEO ACLARADO EN EL DESTINO

 

Por Sebastián Ferrante

 

Retomando la indicación lacaniana de que “la única ventaja que un psicoanalista tiene derecho de sacar de su posición, aun cuando esta le fuera pues reconocida como tal, es la de recordar con Freud que en su materia, el artista siempre lo precede…”, se verifica que la literatura es un recurso para explicar los mecanismos del inconsciente, en tanto de trata de operaciones lingüísticas. Aceptado este principio, recurrimos a las referencias literarias que utilizó Lacan.

¿Qué aportes puede brindar la lectura de Antígona, de Sófocles, y la interpretación de esa pieza que hace Lacan en el Seminario 7 sobre la ética, y qué relación guarda con las escrituras del goce femenino? Tal fue el tema de la última clase, el 5 de agosto, del Seminario Anual “Las escrituras del goce femenino –Psicoanálisis y Literatura-, donde Enrique Acuña desplegó las posibles articulaciones que pueden establecerse entre

1) el goce como Otro -infinito-, eje del seminario, y

2) los desarrollos que produce Lacan al comienzo de los años 60, deduciendo de qué forma se pone en juego lo femenino: el “deseo aclarado” a costas del goce mortal que solo se franquea como destino trágico. En la promesa analítica el deseo gana si se pierde goce (tercer paradigma de goce como “imposible” siguiendo a J.-A.Miller.)

Enrique Acuña situó primero la pieza de Antígona en el contexto de la época a partir de la función de la Katharsis en la Poética de Aristóteles, con su coro de identificaciones para liberar los afectos de “compasión y piedad” en un público que se satisface por la “mímesis”, según esclarece y agrega Freud (“Personajes psicopáticos del teatro”)

Luego, Guillerma Chañi fue invitada a comentar la obra de Sófocles, con los diferentes abordajes que se hicieron de ella a partir de la lectura de Antígonas, de George Steiner, y comentar el abordaje que le da Lacan en el Seminario VII, La ética del psicoanálisis. Así, comenzó su intervención describiendo brevemente la vida de Sófocles y las siete tragedias, donde Edipo en Colona cobra especial trascendencia en tanto ahí se escribe el destino trágico en una “maldición familiar”. También se trata de un problema que se plantea respecto del “lugar” donde va a morir Edipo, se establece la diferencia entre los dioses de la ciudad y los otros dioses (del inframundo, del mundo de los muertos), importante en la trama y desenlace de Antígona.

El pasaje del “estar vivo-estar muerto” cobra valor, y para Lacan el interés reside en que Edipo está decidiendo a qué Dios -que es de la dimensión de lo inconsciente- va a pertenecer (según su deseo). Pero por sobre todas las cosas, esta tragedia se convierte en el antecedente de Antígona, por la maldición que Edipo lanza sobre sus hijos, referida a que habrá una tragedia familiar. Fatum que representa una marca irreversible, un destino fatídico, un punto de identificación que será el “crimen” como goce absoluto.

En este sentido, Acuña destaca el crimen como acto del orden de lo fatídico, irreversible, que coloca al sujeto en una posición donde se decide a pesar de él; la  realización de un destino del goce y no hay vuelta atrás. Esto se juega en Antígona y tiene que ver con la realización del deseo.

Brevemente, Chañi describe la pieza: Polinices y Eteocles, los dos hijos varones de Edipo, se dan muerte mutuamente frente a incumplimiento del pacto de cederse el turno del trono de Tebas. Frente a la prohibición de sepultar con ritos fúnebres a Polinices, Antígona desobedece la Ley de la ciudad y se identifica por Hybris -desafío- a la Ley del sus dioses. Siendo capturada es llevada ante el Rey Creonte, que la condena a muerte. Esta consiste en ser encerrada viva en una tumba en la roca hasta morir. Tras la intervención del adivino Tiresias, que señala la señal de cólera de los dioses ante la imprudencia del Rey Creonte, este se dispone a rectificar sus faltas, y al querer liberar a Antígona del sepulcro, la halla ahorcada. Su hijo Hemón, tras encontrar muerta a su prometida, se suicida.

 

 

¿Qué le enseña la pieza Antígona a Lacan? Enrique Acuña señala dos términos apuntados por Lacan: Átȇ, “esta palabra es irremplazable. Designa el límite que la vida humana no podría atravesar mucho tiempo. El texto del Coro es significativo e insistente al respecto –ektòs átas. Más allá de esa Átȇ  no se puede pasar más que un tiempo muy corto y es allí donde quiere ir Antígona”. ¿Más allá de qué? Atravesamiento de la ley de la ciudad, de la castración que implica el lenguaje para lo humano, lo común, explica. Un franqueamiento del deseo para ir más allá… a un estado de excepción, sin retorno.

En esa matriz encontramos la lección ética -más que moral- de Antígona: se expresa en su desafío que lanza y que tiene como consecuencia suspenderla entre la vida y la muerte, “tachada en el mundo de los vivos”.  Lacan utiliza el término ektòs átas como “destino en el más allá”, en tanto sería el goce del Otro, no fálico: el “más allá” se liga al infinito, más allá del falo. Se trata de un rasgo de ex-cepción a las reglas de la ciudad, en tanto es ella quien decide su destino, el infierno familiar, que es el crimen y su muerte. En este sentido, “ir más allá” expresa cualquier realización final del deseo.

El deseo de muerte de ella, explica, se resignifica como la realización en su deseo del destino familiar (identificación al padre, a su mandato), de los cual surgen otros interrogantes: ¿Dónde se juega el deseo y la singularidad de Antígona? ¿Se desplaza de un destino acorde a las leyes de la ciudad para entrar en un destino familiar?

Para finalizar, Acuña rescata que la acción trágica está gobernada por un principio que es el siguiente: al final de la pieza tiene que haber un deseo claro. ¿Cuál es? El deseo aclarado al final del texto es que Antígona sabe que se trata de una muerte según su deseo, no una muerte decretada por el Amo antiguo que como se sabe, no sabe nada de su singularidad. Solo su acto fatídico lo clarifica, pero ese saber de su deseo goce solo llega con el goce mortífero.

Al finalizar la clase se observaron las cuestiones que atañen a la época de la técnica mediática en un caso público que fuera pensado como ” bullying” y que en verdad no es sino la realización en el acto suicida de un deseo de muerte. Un caso donde el sacrificio suicida deja a la comunidad escolar en culpa y castigo por alguien que pareciera tener todo escrito de antemano -un Átȇ– que no deja posibilidad al sujeto del inconsciente.-

 

Bibliografía

Jacques Lacan. Otros Escritos.

Jacques Lacan. Seminario 7. La ética del psicoanálisis.

Sófocles.: Antígona

Aristóteles: Poética.

Steiner, George.: Antígonas

 


13 septiembre, 2017

DE LA NECESIDAD SOCIAL AL SUJETO DEL SIGNIFICANTE

 

Por Daniela Ward

 

En una continuidad con la clase anterior, y tras el detalle de lo nuevo, Enrique Acuña el sábado 19 de agosto en su Seminario “Las escrituras del goce femenino -psicoanálisis y literatura-” en CABA retomó la Antígona de Lacan en el detalle de la función de lo bello, subrayando el pasaje posible de la fascinación primera al deseo aclarado en el límite franqueado por la heroína griega. Trae a la clase a Jurgis Batrušaitis con la escuela perspectivista y su expresión en el cuadro de Los embajadores de Holbein, donde desde una posición se advierte la presencia de un objeto que encandila -no se sabe qué es-, mientras que desde otra -cambiando el punto de vista- el objeto se aclara como el deseo en Antígona. Este cambio de perspectiva demuestra la verdad que estaba ocultando el cuadro: primero la fascinación y luego, el pan visto de costado es una calavera. Lo que Holbein quiere demostrar es que esos embajadores de Francia e Inglaterra en guerra, estaban intercambiando muertos. ¿Por qué atañe destacar este punto? Porque lo que se verifica en el fi n del análisis es si el sujeto cambió de punto de vista respecto a su objeto. El sujeto entra encandilado por su objeto, tiene síntomas por estar encandilado por la angustia. Ese objeto es la desnudez de lo real, es un signo de lo real -allí lo bello, no vela nada-. Lo que es destacado por Acuña como punto de interés a señalar en El Seminario 7, es el capítulo “Entre dos muertes” -que está en el apartado “La esencia de la tragedia”- porque allí Lacan demuestra que el brillo de Antígona funciona, es decir, la función de lo bello funciona como tal y lo que obtiene de esta obra es la idea de pulsión de muerte como irreversible, como algo que no se puede sacar del camino: no hay principio del placer, más bien es una tendencia al displacer y a eso Lacan -con Freud- lo llama pulsión de muerte. En todo el desarrollo interesa contrastar el tercer paradigma de goce en Miller que compromete el franqueamiento de esa barrera del principio del placer, para señalar en qué momento se vas más allá del placer, ya que hay una búsqueda del placer pero el hombre fracasó en ella. No hay hedonismo -aunque la época actual diga que si lo hay-.

¿Qué enseña Antígona? El problema de la excepción. A partir de la pregunta lacaniana sobre si Antígona es una lección moral o no, Acuña comenta unos pasajes de la Poética de Aristóteles que demuestran el savoir faire avecutilizado por Lacan con Joyce para hablar de su arte, que ya está en el estagirita y es la tekné. Si bien hay varias cosas a acentuar, le importa subrayar que hay seres de excepción enfatizados desde Freud en su artículo “Algunos tipos de carácter dilucidados en la labor analítica”. Detalla el ejemplo de Ricardo III de Shakespeare quien en nombre de su ser excepcional -la deformación física- somete al otro. En El Seminario 7 esta idea de excepción freudiana se presenta en la fi gura del héroe trágico, Antígona por caso, cumpliendo con las tres características esperadas para la heroína: la Hýbris -arrogancia- con la que enfrenta a Creonte desafiando la ley de la ciudad, manifestándose del lado de sus propios dioses donde el crimen tiene un valor fundamental en la marca de ese destino; la segunda es la Hamartia -el error- ya que el héroe trágico se equivoca. Lacan lo dice mejor: “Toma lo que es el mal como si fuera el bien”. Avanza más, especifica “su” bien subrayando la ética. ¿Qué quiere decir esto? Que no hay el soberano bien, no hay para todos, hay “tu” bien. Estas son las paradojas del goce para Lacan: tomar el sufrimiento como si fuera un bien. Pero el sufrimiento no vale nada, no es un bien en la ciudad, es inútil, se descarta. Sin embargo, le sirvió para algo: matarse, no matarse, es lo que hace Antígona; por último, la Até -la fatalidad- en el sentido del crimen: matarse o matar. Este es el franqueamiento de la barrera del bien y de lo bello. Es el tercer paradigma del goce.

 

 

Explica que si estás del lado del brillo, del bien y lo bello, hay más goce y menos deseo. Si estás un poco más allá, estás en el Até, es el deseo de transgredir, el franqueamiento de una barrera. Es en este punto que se puede hablar de deseo aclarado y allí se da la escritura del goce. El goce se realiza en la muerte o el crimen, en el más allá de la barrera del placer, es decir, la franquea. Antígona siendo una excepción a la norma es alguien que realizó su deseo -no es una histérica deseante-. El problema a esta altura del desarrollo exige plantear que ese deseo es un deseo de muerte: ella no puede matar a su hermano y se mata en nombre de su hermano.

Acuña demuestra que si bien Lacan no le da mucha importancia al tema, en términos de lo social sí la tiene. Por ejemplo, socialmente se le da mucha importancia al ritual simbólico del entierro y ese es el límite religioso del franqueamiento del deseo hacia el goce, o sea, deseo aclarado es el hímeros enargés: se atraviesan los semblantes, se produce un encuentro con lo real e implica la muerte. ¿Por qué Lacan presenta “entre dos muertes”? Porque es Antígona quien decide estar muerta en vida: “Mi alma está muerta aunque mi cuerpo esté vivo”. El “entre dos muertes” demuestra la muerte civil, ella ya no está en la ciudad, es el alma muerta antes que el cuerpo. Con la prohibición del entierro -ritual funerario- de parte de Creonte, lo que le prohíbe es el acceso al Hades -al reino de los dioses- y esta prohibición conlleva la imposibilidad que el crimen tenga ese más allá ligado a cierta realización del bien que sería religioso, o sea, el acceso a los dioses.

Los efectos del último atentado en Barcelona a partir de la escucha de un audio que circula en estos momentos, suscitan la interpretación de Acuña teniendo las coordenadas de lo necesario y lo contingente como instrumentos de teorización donde la contingencia es la respuesta de cada uno –reponse-: puede tener miedo o puede salir con lo que sería en la definición de Lacan el odio al goce del otro: el racismo quiere decir que se ataca el símbolo del otro, el goce del otro es su signo de goce. Ejemplifica con la película Holocausto sobre el tema del genocidio nazi, donde se exhibe muy bien que los nazis atacan el símbolo del judaísmo, no alcanza con matar judíos: es quemar la estrella de David o el candelabro de siete brazos. Localiza lo contingente en la respuesta que pueda haber del lado del racismo en este momento. Lo hace recordando que el islam es una religión reconocida por España porque España fue vivida por el mundo árabe imprimiendo en ese país toda una sabiduría. Atacar el rito religioso, como se escucha en el audio, evitar el ritual funerario musulmán, es apuntar a lo simbólico, es prohibir el ritual que le permitiría el acceso a las 72 vírgenes. Concluye su interpretación con la explicación acerca de que la presentificación de la pulsión de muerte en la época se da por las guerras de religiones.

Para finalizar, retomando la escritura del goce femenino, reflexiona sobre cómo se escribió el goce de la excepción en Antígona y sus repercusiones hoy, entendiendo que hay Antígonas en la actualidad. En todas las épocas hay una que hace excepción y muestra la ley del deseo como opuesta a la ley moral. La seductora fi gura de Antígona brilla y todo el mundo quiere ser excepcional, a nadie le gusta ser uno más -castración-.

La pregunta que provoca a cada uno de los presentes y se extiende como reguero para el que quiera hacerla propia es: ¿Qué diría un analista de la pulsión de muerte en la época? No sólo en el momento de las guerras de religiones actuales sino también frente a aquellos acontecimientos que comprometen lo imposible del goce, que vincula el mencionado tercer paradigma que ilustra Antígona y que parece dar lugar a explicaciones que rondan la causalidad social de la locura más que a tomar la palabra como analistas. La masa de analistas adormecidos por la música encantadora de las causas ambientales terminamos desconociendo que existe el destino, ese que no da lugar a víctimas del sistema sino más bien a pensar en consonancia con esta clase, el hecho que alguien prefi era, por ejemplo, ser la excepción porque estaba en un goce más allá del falo. Esa es la escritura del goce femenino.

 Bibliografía:

– Sófocles: Antígona. Gredos. Madrid. 1980

– Aristóteles: Poética. Gredos. Madrid. 1989

– Freud, Sigmund: “Algunos tipos de carácter dilucidados en la labor analítica” en Obras Completas. Amorrortu. Bs. As. 1994

– Lacan, Jacques: El seminario, libro 7, La Ética del Psicoanálisis. Paidós. Bs. As. 2007

– Miller, Jacques-Alain: La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica.


27 septiembre, 2017

RELIGIÓN, CIENCIA Y PSICOANÁLISIS

 

Por Gabriela Terre

En la clase del 16 de septiembre de 2017 del Seminario  “Las escrituras del goce femenino” –psicoanálisis y literatura, Enrique Acuña aborda el Seminario 20 planteando el problema de la religión, dios y el goce de la mujer. De qué manera un hecho social religioso se articula, en los términos de Aristóteles a “la otra satisfacción”, donde se trata de la cuestión del goce de los místicos desde las escrituras sagradas.

En el recorrido de un análisis se produce la caída de ciertos signos de goce, quedando letras como marcas. Se trata de un corpus de signos de goce que han quedado sepultados hacia el fin dando lugar a un escrito en lo simbólico que no se confunde con la literatura. El testimonio de esos signos de goce pueden darse, en primer lugar en un escrito ideal lacaniano en el testimonio del pase o bien en la enseñanza del psicoanálisis: Cada vez que se enseña, como decía Oscar Masotta se pone en juego el sujeto dividido. Es un “explicarse a uno mismo” que se hace desde la división del sujeto.

Se incluye la participación de Guillermina Martínez a partir de las resonancias en las recientes Jornadas de la Red de Asociaciones Analíticas y Publicaciones periódicas –AAPP- el sábado 2 de septiembre. Su presentación plantea puntos de tensión en las posturas de Freud y Lacan con respecto a la Religión, uno de ellos el origen de lo religioso. Señalaba que en Lacan el planteo apunta a “El triunfo de la religión”, mientras para Freud era imposible ajustarse a los mandamientos establecidos, como consecuencia de la renuncia pulsional, por lo tanto la religión estaba destinada a desaparecer. Freud ubica al Padre en el centro de su teorización, tanto en el traslado del mito de la horda primitiva, donde sustituye al padre por Dios; en el análisis de otros mitos, como Tótem y tabú; como así también en su obra sobre Moisés.

En ese punto es donde Lacan toma distancia, porque su planteo es a la inversa: ante la introducción de los objetos tecnológicos que vienen a vaciar de sentido la vida, produciendo angustia, considera que la religión es dadora de sentido a partir de sostener un sistema de creencias compartidas.

Enrique Acuña menciona que interesa considerar que hay algo que está en la coyuntura historicista, mientras hay algo que es estructural y por lo tanto no varía. En su libro Resonancia y silencio escribe sobre el humanismo en Freud, donde lo humano, el sujeto relacionado al placer-displacer y la ciencia como una respuesta alternativa que la religión. En la ética de Aristóteles, todo acto apunta a lo universal. Las categorías del Bien, lo Bello y la Verdad son Ideales cuyo fin último es la felicidad. En cambio en Freud la felicidad está subsumida al hecho que  placer-displacer, o pulsión de vida y pulsión de muerte, son dos condiciones de posibilidad, una de otra. Es la idea del “mal” como goce, en otra satisfacción. Lacan resuelve la cuestión no tomando como punto de partida el humanismo, sino  los efectos de la ciencia: es la ciencia la que empuja a un retorno del humanismo.

 

El inconsciente falta al saber de ese goce, rechaza saber por la experiencia paradójica de la insatisfacción. El análisis prueba en este punto la dimensión del pasaje que se produce entre la falta de goce (insatisfacción) y cierto recupero de satisfacción en el lenguaje: goce del sentido. En este punto, Lacan nos lleva al problema de los sexos, en la medida que falta el goce, el hombre y la mujer no se encuentran inmediatamente en términos de necesidad sino que requiere la invención del amor vía el fantasma.

No hay goce pero sí hay algo que se satisface en el lenguaje como aparato de goce. En ese sentido el elogio a la mujer se produce porque ella puede escribir mejor la carta de amor, en la medida que está más ligada a la falta, por ejemplo en la histeria. Es muy interesante como introduce aquí un juego de palabras, diciendo, el goce haría falta que no falte.

Lacan en el Seminario 20 menciona que hay una disimetría, en cuanto a las posiciones sexuadas. Todos se ubican en algún momento en el goce fálico, pero no todos, solamente algunos se ubican en un más allá del goce fálico, es lo femenino como goce suplementario. Plantea además, que en el goce de las místicas hay un punto que no pasa por el discurso y que se puede leer en sus escritos. Se trata de una experiencia que no necesita ser transmitida, se siente, es un sentir de la “carne que no es un cuerpo”.

Sitúa en la pág. 92 del Seminario Aún, el titulo “Dios y el goce de la mujer” que Lacan toma la referencia de Péguy… “no empleo la palabra mística como él la empleaba. La mística no es todo lo que no es la política. Es una cosa seria, y sabemos de ella por ciertas personas, mujeres en su mayoría, o capaz como San Juan de la Cruz, pues ser macho no obliga a colocarse del lado de lo fálico. Uno puede colocarse del lado del no-todo. Hay allí hombres que están tan bien como las mujeres .Son cosas que pasan. Y no por ello deja de irles bien. A pesar, no diré de su falo, sino de lo que a guisa de falo les estorba sienten, vislumbran la idea de que debe haber un goce más allá. Eso se llama un místico”.
En ese sentido es una certeza del sentir que no tiene por qué; un más allá de la palabra.

Luego dice… “Sucede como con Santa Teresa: basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas ¿Y con qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten, pero que no saben nada”.

Acuña demuestra en esta lectura de Lacan el esfuerzo por escribir la no relación desde la lógica a partir de exemplum de Santa Teresa de Bernini. Es la dimensión de una imagen que captura por su dolor de ex-sitir: El místico testimonia sobre un cuerpo que está más allá de las palabras. La poética de las Jaculatorias místicas lo demuestra por un escrito, testimonio de pura verdad, fuera de lo simbólico.-

  

Bibliografía sugerida por E.A.

Lacan, Jacques: Seminario XX, Aun. Ed. Paidos

Lacan, Jacques: El triunfo de la religión. Paidos

Miller, J-A.: Un esfuerzo de poesía. Curso. Paidos

Acuña, E.: Resonancia y Silencio. EDULP.

 


 

12 octubre, 2017

JACULATORIAS Y BALBUCEOS: ESCRITURAS MÍSTICAS COMO INTENTOS DE…

 

Por Germán Schwindt

Jacques Lacan destaca en el capítulo seis del Seminario XX, Aún, con respecto a que hay en los escritos realizado por místicas y místicos, una forma de testimonio literario de la experiencia de lo inaprensible.

Con esto Enrique Acuña subraya tener presente durante las intervenciones que realizarían Mónica Francesconi y Adriana Saullo sobre la vida y las obras de Santa Teresa de Avila y San Juan de la Cruz, respectivamente: no reducir la noción de lo escrito a las obras literarias, al objeto libro y la grafía, sino notar que lo escrito también es un modo de mencionar el saldo de la experiencia de un análisis, aquello que las vueltas dichas con el lenguaje, termina en algunos casos precipitándose en significantes aislados, signos de lo más íntimo y ajeno al ser diciente respecto a su satisfacción.

Si una de las versiones más extendidas de amor es aquello que intenta unir, hacer la cópula del lenguaje en el espacio intermedio de la no proporción entre los sexos, donde el binomio de erastés y erómenos hacen al movimiento que va de poros a penia, el amor a Dios testimoniado en los escritos místicos hace Uno sin los límites que da la dialéctica falo-castración, un tipo de escrito del goce llamado femenino, Otro goce al goce fálico, aunque estuviese escrito por hombres y mujeres.

Uno y otro entonces suplen lo que separa los sexos sin recubrirlo ni anularlo, el amor con la construcción de los dos que intentan hacerse Uno donde los cuerpos hacen del soporte de la dinámica pulsional y el amor místico tendiendo a hacer Uno con el Dios por medio de un amor intelectual, hace de la experiencia del arrobamiento el culmen sensitivo –que no se priva de pasar por el dolor y el éxtasis- a la vez que produce un tipo de saber restringido en la vía del arte.

La intervención de Mónica Francesconi se extendió sobre el texto Las moradas de Santa Teresa de Avila, poniendo particular énfasis al extracto y lecturas de fragmentos seleccionados de tal obra, destacando en la sexta morada una escritura que rondando la intensa aproximación al Dios, por su asimétrica conformación no puede ser otra que tendiente a lo inacabado. Siendo la jaculatoria la expresión estilística de tal procedimiento de lenguaje y el arrobamiento la corporificación de esa experiencia última de saber, que fue posible en tanto no se detuvo en el dolor como apoyo a lo extático exclusivamente sensible.

Adriana Saullo situó detalles de la vida y la obra de San Juan de la Cruz, quien fuera no solo discípulo en la obra de los Carmelitos descalzos, sino también confesor de Santa Teresa mientras fundaciones y reformas ocupaban la vida de esta última. De la también extensa poética de San Juan de la Cruz recortó un fragmento de Coplas hechas sobre un éxtasis de harta contemplación para situar una luminosa expresión la del “saber no sabiendo” que permite crear un saber apoyado en lo inaprensible que a la vez atraviesa trascendiéndolo el naciente saber científico, ya que no es un dato menor que el momento histórico en que surge esta literatura, es cuando con las primeras luces de la razón el Dios cristiano se retira, llega a ser un mero argumento lógico, muta su lugar en la cultura del que ocupara durante el medioevo, así pues ese saber el autor lo caracteriza como balbuceo, digo sobre el silencio.

Enrique Acuña al final de las dos pormenorizadas intervenciones situó en un gráfico explicado, con los siguientes puntos, destacando que pese a ser dos escrituras femeninas no por ello se homologan por completo y anulan las diferencias, en las posiciones subjetivas de ambos:

 

 

Bibliografía:

Lacan, Jacques. Seminario XXAun. Ed. Paidos. Argentina.

San Juan de la Cruz. Poesía. Cátedra. España.

Santa Teresa. Las Moradas. 13a ed. Espasa Calpe. España. Versión digital http://dfists.ua.es/~gil/las-moradas-del-castillo-interior.pdf

 


 

1 noviembre, 2017

EL MISTERIO, EL SILENCIO Y LO INDECIBLE

 

Comentario de la clase del 14 de octubre de 2017 del Seminario “Las escrituras del goce femenino – Psicoanálisis y Literatura”.

Por Daniela Ward

 

En el último encuentro del seminario de Enrique Acuña, la mañana del sábado 14 de octubre, se diseñaron líneas posibles que pueden llevar a cada quien a conmoverse con el psicoanálisis, en una interpelación a la sensibilidad de una pragmática que exige la salida de la comodidad de la repetición adormecedora para transitar el despertar de los efectos que la misma impone a quien decide dejarse sorprender por ella.

En un vaivén de la globalización a la localización, transitamos el paso de las lecturas de las referencias lacanianas a los místicos europeos a la cosmología Mbya-guaraní. Nos embarcamos en la continuidad de nuestra hipótesis de trabajo que concibe escrituras del goce que no son solamente literarias –lo decía Germán Schwindt en su comentario para el Blog al que los reenvío-, sino que se detecta por los restos. Es decir que, paradójicamente, la escritura no es el texto sino que la letra puede ser un desecho, una basura. Por ello, siguiendo lo que se viene desarrollando en el seminario, se subrayó la operación lacaniana donde la escritura no es texto sino la letra del inconsciente en tanto resto. Así la escritura de los místicos tiene su costado de testimonio -lo simbólico, que supone una cadena de letras-, y además, la cadena como signo de goce que es muda y no está escrito en el texto.

Con la referencia al comentario del libro Cosmología y naturaleza Mbya Guaraní de Marilyn Cebolla Badie que realicé para Analytica del Sur del mes de julio de este año, con el título “La selva desclasificada”se retomó la lectura crítica de la tesis de la antropóloga misionera, detallando que en el punto en que está descubriendo lo místico adelanta su respuesta haciendo una clasificación. La hipótesis compartida es la intolerancia ante lo inquietante de tal descubrimiento convirtiéndose, en ese sentido, en lévistraussiana. Como lo puntuó Enrique Acuña, cito textual: “Va al pensamiento salvaje y dice: somos científicos, clasifiquemos! Como positivista que es, para la autora la cosmología no mantiene su misterio  sino que tiene que ir al lado de una naturaleza clasificable”. De ahí su etnobiología, o sea la etnicidad que relaciona con los animales y los clasifica dando “el buen nombre a las cosas”, perdiendo de vista la eficacia simbólica de la religión, como efectivamente se refiere Levi-Strauss. El etnólogo francés va a tener otra desviación: como racionalista –esta es la crítica que le hace Lacan en “La ciencia y la verdad”-, va a terminar planteando el problema del mito y del mitema, como fue recordado en esta reunión remarcando el ideal científico en juego.

El pasaje detallado por el trabajo de campo de Marilyn Cebolla Badie en comunidades que A.A.Gua (Asociación de Amigo de los Guaraníes), tiene un compromiso de más de diez años de acompañamiento; la referencia a León Cadogan y el Ayvú Rapyta –textos míticos de los Mbya-Guaraní del Guayrá, al que se considera la biblia para el estudio e interpretación de los pueblos Mbya-Guaraní, entre otras cosas, formaron parte de la ilustración de este encuentro.

Retomando una frase que por repetida no deja de tener consecuencias, “el problema se plantea cuando algo no es objetivable ni cuantificable”, permite situar lo que esta autora expresa, ya que, frente al misterio y a lo inquietante que le resulta lo religioso, retorna a una clasificación como modo de llenar ese agujero que queda en el silencio.

¿Cuál es el silencio en el sistema religioso y que función tiene? La respuesta empieza a dibujarse a partir del Ñemongaraí, es decir el bautismo Mbya, donde se ‘da asiento al alma’, con la posibilidad del Opyguá, en una relación directa con Dios, de escuchar las ‘palabras almas’ que dan los nombres. Recibir el nombre es recibir el ser ya que se trata de una ontología que se desprende de la religión: hay un ser unido a la función del nombre que está ligado a lo sagrado, o sea al sistema religioso.

En la dificultad de entender lo político ligado a lo religioso (1) profundizamos en el tema atendiendo a que si es un sistema religioso significa que no funciona solo la sugestión -como en la magia-, sino que se trata de que ‘Dios es inconsciente’. O sea, opera la creencia en un Dios, la fe que alguien tenga en ese Otro -que en este caso es ÑandeRu-, y esa creencia funciona como si fuera el inconsciente. De modo que el sistema religioso es más potente que la medicina. Asimismo el chamán –Opyguá-, cura también por la palabra.

¿Cómo está operando el sistema religioso? ¿En base a qué se construye el silencio? León Cadogan escucha la revelación de todo un lenguaje sagrado desconocido hasta el momento y es el silencio lo que cuenta en lo sagrado. Como bien fue expresado en esta reunión, lo sagrado tiene que tener algo de lo indecible, que no es sólo el secreto (2). Existe un lenguaje (idioma) que sólo hablan los chamanes, que sea contado implica una profanación y conlleva la pérdida de la eficacia por la revelación de lo sagrado. (3) Es lo esotérico y lo exotérico: lo que se puede decir sólo para adentro y lo que se puede decir para afuera -idea que Lacan traía cuando hablaba de sus Escritoscomo para no ser leídos-.

 

(palabra)

Exotérico: –  indecible    (…)

Esotérico:     – secreto       (oculto)

– Abyecto     (reprimido)

(silencio)

 

“Lo indecible es lo real del lenguaje, lo que no voy a poder decir-; el secreto es lo que oculto; lo abyecto, es lo rechazado por mí, que está reprimido y si me analizo, eso puede decirse. Todo esto hace un núcleo que si lo hago existir religiosamente, es un núcleo poderosísimo e indestructible”, explicitaba Acuña. El chamán, en eso esotérico, cura con palabras por el secreto de lo oculto. Hace pensar que hay algo esotérico, que se puede decir.

 

Notas:

(1) Vayan al artículo “Los nombres de Ñande Rú. Bautismo y bendición en los Mbya”, de Enrique Acuña, en Analytica del Sur n° 1. (http://analyticadelsur.com.ar/los-nombres-de-nande-ru-bautismo-y-bendicion-en-los-mbya/)

(2) En “La confesión y el dispositivo analítico. Lo indecible y el secreto” del libro Resonancia y silencio – Psicoanálisis y otras poéticas, se encuentra la diferencia entre el secreto, lo abyecto y lo indecible, como tres niveles del silencio mítico, del misterio que nos ocupa.

(3) Del documental de E. Acuña: La sombra del jaguar: “Yo le pregunto a Dios, cual es el nombre de este niño. Y Ñande Ru me cuenta –sale del silencio y habla-, y en un tercer tiempo, ahí comprendo”. Y después se da la imposición del nombre y el alma entra el cuerpo.

 


14 noviembre, 2017

SOBRE MUJERES Y NIÑOS: AURORA Y EVA

Por Sebastián Ferrante

Dice Aurora Venturini, citada por Enrique Acuña: “Si hubiera alguna inexactitud histórica, pido disculpas al paciente lector, porque no soy especializada en la materia sino novelista deseosa de salvar el recuerdo de La Abanderada de los Humildes. (…) La ciencia histórica deberán ejercerla los historiadores y yo soy una escritora que aunque requiera del apoyo de algo acaecido en la realidad, crea fantasiosamente”.

Tal como Freud afirma en “El poeta y el fantaseo”, la fantasía puede tener más valor que la realidad fáctica, los documentos y los acontecimientos históricos. Advertidos de las controversias que ello pueda ocasionar con los documentalistas e historiadores, se trata para nosotros -es la propuesta de enseñanza de Acuña- de captar la función que tiene la literatura en el tratamiento de lo real. En tal sentido, afirma que en AV, de modo análogo a Joyce, la ficción literaria toca lo real y lo transforma, volviendo sus efectos tan eficaces como en el psicoanálisis, en la medida en que cada quien se transforma por su escritura –claro está, hablamos de escrituras de goce-.

El acto de novelar una biografía conlleva la puesta en juego del deseo del escritor, que también porta una dimensión política por el hecho de que contar la vida de alguien implica la apropiación de un nombre propio, acto que puede despertar sensibilidades de sujetos interesados. AV lo hace, por ejemplo, con Bela Szekely en Nanina, Justina y el Doctor Rorschach, pero también con Evita en la biografía novelada Eva. Alfa y Omega.

Sin embargo, nuestro interés de leer a AV en el marco del Seminario “Las escrituras del goce femenino” radica además, y sobre todo, en el aporte que esta autora hizo desde su obra al esclarecimiento de la escritura del goce femenino, que es tema de investigación del año en curso.

En la clase del 4 de noviembre Ana Gutiérrez fue invitada para recorrer parte de la obra de AV y ver de qué manera esta autora despliega y problematiza el tema. Fundamentalmente, Gutiérrez remarcó que hay dos interrogantes que sobrevuelan sus textos: primeramente sitúa ¿Qué es una mujer?, cuyo intento de respuesta inevitablemente recae en la enumeración de una serie de atributos –en este caso extraídos de sus escritos: “deforme”, “débil mental”, “prostituta”, “loca”, “justiciera”, “ángel”, “demonio”… “maldita”. Diferente es el otro interrogante, ¿Qué es la maternidad?, que remite al texto de AV sobre Eva Perón, dado que es allí donde se despliega el aporte más significativo.

Con relación a ello, Acuña toma como punto de partida el siguiente axioma:

Niño/madre
Mujer/Falo (x)

Siguiendo a Miller, ubicó la castración en el lugar de la causa. Ante esa falta, la maternidad de plantea como una salida fálica. Pero existe la posibilidad de que eso colme, en el sentido de que no hay necesariedad en el hecho de que una mujer se realice como tal teniendo hijos. Dado que el falo representa una “x” -no indica algo en particular-, se trata en todo caso de explorar en qué momento y bajo qué condición lo que se plantea como un principio necesario (madre/niño equivale a que “para una madre el niño es necesario”), pasa a ser contingente (mujer/ “x”, para una mujer un hijo, o cualquier otra cosa, puede ser deseable).

Retomando “La significación del falo”, Acuña problematiza lo siguiente: la necesidad se liga a la satisfacción y la demanda tiene que ver con el amor; para satisfacerse, la necesidad se disfraza de demanda de amor; y el deseo, insatisfecho o imposible, surge de la diferencia entre ambas. Esa diferencia es la castración.

La pregunta que surge es pues con qué artificio ha procurado Evita hacerse de un suplemento -ello a partir del relato que hace Aurora-. En otras palabras, se trata de verificar qué puso esta mujer -no madre- en el lugar del niño, recordando que para Lacan el partenaire puede ser cualquier cosa que uno invente, que dé al sujeto las condiciones amor, deseo y goce. Acuña remite a su texto “El paso del Daimon –mujeres en Aurora Venturini-” (Véase: http://analyticadelsur.com.ar/el-paso-del-daimon-mujeres-en-aurora-venturini/), donde formula su hipótesis, concordante con el axioma citado antes: habría una construcción de la pareja mujer/niño que no pasa por el deber maternal. Allí Afirma que AV pondera la dupla que Eva trazó con su Fundación: no se trata de una dupla madre/hijo, sino de un “goce vivificante, más allá de la falta”. En ese “más allá de la falta” está lo suplementario.

Interesa, y esto es clave, que es el relato de Aurora sobre Eva lo que está en juego. Hay una mención a “El monólogo interior de Eva” donde la autora piensa por el personaje, y por identificación, la historia de Eva se entremezcla con la propia: por ejemplo, la fundación Eva Perón es para Aurora el Instituto de Menores de La Plata. Otro rasgo de identificación es a partir de la injuria.

“(…) los hijos me vinieron de afuera, son extraños a mi naturaleza campesina. Loca de pasión por salvar al enfermo, cautivar el ánimo de los ancianos para que no decaigan, gasté mis energías. Células criminales me invaden”. No se trata de la maternidad (madre-niño) como punto resolutivo, concluye Acuña, sino del par mujer-niño que permite a la mujer seguir siendo deseante, castrada y sufriente. Para Eva la suplencia fue su acción política y para Aurora la ficción literaria.

El seminario continúa el 18 de Noviembre.

 


 

29 noviembre, 2017 -

ESCRITURAS DEL INCONSCIENTE

Comentario del Seminario “Las escrituras del goce femenino -Psicoanálisis y literatura-” –

 Por Gabriela Terré

 

A partir de la literatura, tomando algunos nombres propios y sus estilos de escritura, Enrique Acuña va a situar qué enseña la literatura al psicoanálisis, en la medida que se anticipa a los procedimientos de escritura del inconsciente. Ubica a Joyce, con la utilización de su método, término que se refiere a la invención, diferente conceptualmente de la creación: la invención se produce a partir de elementos que pre existen, un reordenamiento de piezas en una nueva combinatoria. La creación es más sublime, ex-nihilo, opera con lo real, surge de la nada. La hipótesis planteada es si el procedimiento literario podría considerarse homólogo al procedimiento del inconsciente.

En su enseñanza, Lacan define el amor siempre en articulación a la falta, la castración. En “Ideas directrices para un Congreso sobre sexualidad femenina” planteará el amor entre mujeres. Por ejemplo, en el caso de la joven homosexual, explica Acuña, los tres momentos del caso corresponden a la respuesta del sujeto: decepción, desafío y denegación. Lacan sitúa la identificación viril en la histeria, donde no se trata de una perversión. Acuña señala además la cuestión de la carta de almor, juego de palabras entre alma y amor. La referencia a Aristóteles muestra que el alma no está alojada en el yo, está articulada al propio inconsciente; en ese sentido se envía a sí misma y siempre llega a destino, mientras permanece en souffrance (sufrimiento y espera).

En esta ocasión los invitados, Milena Nucciarone y Sebastián Ferrante, en sus intervenciones se refirieron a Silvina Ocampo y Alejandra Pizarnik respectivamente, interpretando de qué manera los detalles de singularidad de sus vidas inciden en sus estilos de escritura.
En el caso de M. Nucciarone, con respecto a Silvina Ocampo, menciona que vivió entre los años 1903-1994, perteneciente a una familia aristocrática y tradicional, su estilo y su temática son un tanto transgresora, separándose del linaje familiar, en especial de su hermana mayor Victoria Ocampo, más exquisita y formal, alineada a los cánones sociales y aceptados por sus precursores europeos. Los títulos están en consonancia con las  expresiones literarias que utiliza, las paradojas, el oxímoron: Los días y las nochesLo amargo por dulce y Los que aman odian. Utiliza el humor basado en la  ironía, junto a la temática de la mujer a quien presenta como una figura fuera del centro de la escena, más desde un lugar inadvertido, en los bordes, que luego va a transformar en modelo. Su obra está más inclinada a la narrativa que a la poesía.

Sebastián Ferrante toma la correspondencia entre Alejandra Pizarnik y su primer analista, León Ostrov, situando que su obra se apoyaba en el surrealismo, con algunos matices de neo-romanticismo de tono triste y melancólico, creando un clima de idealización de la imagen del poeta contextualizado en los rasgos de la época, donde vida –poesía buscan fusionarse. Explica cuáles fueron las motivaciones que la llevaron a sus 18 años a consultar a un analista: síntomas ligados a su dificultad en la oralidad, asma, timidez extrema, dolencias en la garganta, tartamudez.

Enrique Acuña en su artículo “Configuraciones poéticas para una melancolía. De Lautreamont a Pizarnik” conjetura que en la tartamudez la voz como real comienza a perturbar su cuerpo, efecto sintomático como obstáculo a la oralidad, pero no a la escritura.
Se trata del testimonio de una locura -no una psicosis- al mencionar que sus últimos poemas fueron verdaderos

“Me preparo, me dirijo, me consumo y me destruyo, es mi fin”.

En otro pasaje: “¿Quién hablará del amor? …No yo. Yo amo”.

Diferencia entre el discurso amoroso y lo que implica la carta de amor y el vivir el amor. Ubica el amor como inexistente en su condición de fantasma que la lleva a amar concretamente. Ella crea el personaje, lo manipula hasta un límite donde deja de ser una metáfora y hace su reificación en el empuje al que la ética surrealista conduce: la fusión poema-vida. La materialización del poema-grafía, fusión del cuerpo del poema con mi cuerpo.

Citando a Cristina Piña, esa fusión vida-obra y la apuesta radical de los malditos tiene estragos bien definidos –“absolutización de la práctica poética como vía de acceso al conocimiento, emprender una ascesis invertida que pone en juego las experiencias límites del yo-locura, suicidio, muerte-en las que el recurso a las drogas alcohol, a la trasgresión de los códigos sexuales, sociales y productivos cumple un rol fundamental. Alejandra interpreta un personaje. El mundo literario de la época festejaba ese personaje de enfant terrible”. En enero de 1967 muere su padre, un hecho que marcó su vida. En su Diario escribe: “Muerte interminable, olvido del lenguaje y pérdida de imágenes. Como me gustaría estar lejos de la locura y de la muerte (…). La muerte de mi padre hizo mi muerte más real”. Se quita la vida a sus 36 años el 25 de septiembre de 1972.

Criatura en plegaria rabia contra niebla, escrito en el crepúsculo contra la opacidad, no quiero ir nada más que hasta el fondo, oh vida, oh lenguaje, oh Isidore.

Estos fueron los últimos versos encontrados en su recamara. La partida de Silvina Ocampo, que no atiende sus llamadas precipita un final. La posición de desecho del sujeto en su ceder ante el deseo es encarnada, y Alejandra Pizarnik, decide por el horizonte de la cobardía heroica, la muerte.

Para concluir, Acuña sitúa la identificación a la escritura: se puede realizar lo que se escribe; hay un segundo paso que no es lo imaginario lo que ella plantea, es un más allá que hay en la escritura. La escritura puede ser terapéutica cuando hay sentido, pero más allá del sentido aparece la pulsión de muerte como un plus, hay una identificación a ese real en tanto indecible.

¿Qué es la poesía? Alejandra respondería: soy yo, muerta .Ya no tiene efecto terapéutico. Subraya la doble función del escrito: por un lado la identificación a lo imaginario en relación al sentido, y por otro lado el empuje a un real indecible que ella intenta captar y no puede. Ese podría ser el empuje al suicidio. Lo último que Alejandra escribe es Oh Isidore… aludiendo al Conde de Lautreamont. Es decir, el empuje a la muerte.

 


14 diciembre, 2017

ESCRIBEN MUJERES: MACEDONIO FERNÁNDEZ, JORGE LUIS BORGES

Comentario del Seminario de Enrique Acuña. Las escrituras del goce femenino  -Psicoanálisis y literatura-

Por Germán Scwhindt

 

En su clase del 2 de diciembre, Enrique Acuña invitó a la participación de Iván Pelitti a efectos que comentara el libro de Estela Canto Borges a contraluz.

Tanto con esta referencia como con otras múltiples situadas en la bibliografía del presente texto, el hilo argumental consistió en situar los  diferentes modos en que tanto Borges –no solo el contado por Canto- y  Macedonio Fernández, construyeron una solución literaria efectivamente publicada y otra hipotetizada en sus vidas, respecto a lo que el psicoanálisis denomina la no proporción sexual, la distancia entre mujeres y hombres en tanto existencias  sexuadas. Ante estos sitúo tres respuestas, el fantasma, el síntoma y el intento de significación absoluta.

Una diferencia importante a discernir, ya situada en extenso en las primeras clases de este año del presente Seminario, es la distinción entre la relación de imposibilidad lógica de cada quien con su sexo –como un real imposible de representar en su totalidad-, y las eróticas que implican discursos que se construyen sobre esos (…).

Así la técnica aplicada en la dedicada distancia y espera -por medio de un texto y un amor cortés a Estela Canto- es para el caso del Aleph que Borges cuenta una sustitución. Este escribir un objeto “semi-mágico” el Aleph –e inclusive el regalo a esta del original del cuento- apuntan: el primero a lo femenino, el segundo a una mujer en particular, interesa aquí más que la trama de la anécdota del destino del regalo, lo que la ficción aproxima como: “un lugar donde estarían todos los lugares”.

No en literatura sino en la neurosis, el neurótico cuenta al hablar de su síntoma -en un psicoanálisis- de cómo fingiendo un particular tipo de ser, el “ser el obstáculo” de la relación, vela para sí la imposibilidad de la relación al real del sexo.

Por otro lado, Macedonio Fernández por su parte, tanto con el Museo de la novela de la Eterna como con Manera de una psique sin cuerpo plasma no ya la distancia y la espera, sino la creación de un significante inequívoco, Elena Bellamuerte, con el que conmemora y reviste una ausencia real, la de Elena quien fuera su mujer. La firme y endeble negativa a tal ausencia, toca así también el cuerpo, su cuerpo, en tanto locus “donde se presentifica la muerte”.

Estos dos artificios literarios dan cuenta así de modos muy distintos, pese a la proximidad de la influencia de uno sobre el otro, de respuestas a un punto común, la imposibilidad de la unión de los márgenes de los seres sexuados- hablantes. Bordes en que la complementariedad vaga en el amor, bordes ignorados en los que subyacen los distintos goces y sobre los que salta caprichosamente el deseo.

Estela Canto escribiendo sobre Borges, este escribiendo para ella y su más allá; Macedonio en el escribir buscando reeditar una sonrisa, en la Elena que no está, testimonian de como algunas veces, letras muestran e in-visten un manto de ausencia.

 

Bibliografía:

– Acuña, Enrique: “Borges y la extimidad en El Aleph” en Resonancia y silencio -Psicoanálisis y otras poéticas-. Edulp, La Plata, 2009. http://www.aplp.org.ar/Libros%20en%20pdf/RyS-EA.pdf

– AA.VV. Revista Conceptual –estudios de psicoanálisis-  número 18. Ediciones El Ruiseñor del Plata. La Plata. 2017.

– Borges, Jorge Luis: Obra Poética. Empecé, Buenos Aires, 2007.

– Borges, Jorge Luis: El Aleph. Alianza, Buenos Aires, 1997.

– Canto, Estela. Borges a contraluz. Espasa, Buenos Aires, 1999.

– Germán García. Hablan de Macedonio Fernández. Carlos Pérez Editor. Buenos Aires. 1969.

– Lacan, Jacques: El seminario, libro 20, Aun. Paidós, Buenos Aires, 2011.

– Macedonio Fernández Textos selectos. Corregidor. Buenos Aires. 1999

– Miller, Jacques-Alain. El partenaire-síntoma. Paidós, Buenos Aires, 2016.

– Musachi, Graciela (compiladora). Georgie y yo. Editores Contemporáneos, Buenos Aires, 2005.